Los griegos pasan
a la Historia por ser el pueblo eminentemente racional entre los antiguos. No
solo por su famoso lema “nada en demasía”, que preconizaba la templanza
racional en el comportamiento humano, sino también por la fundación de ciencias
puramente racionales, como la Geometría. El descubrimiento de la llamada
racionalidad “pura” es su mayor conquista, aunque solo sea por las beneficiosas
consecuencias que tuvo para que la humanidad pudiese conseguir un dominio y
conocimiento de la Naturaleza como el actual. Dicho descubrimiento está en la
base del brillante periodo clásico de la Filosofía griega, el que va asociado a
los nombres de Sócrates, Platón y Aristóteles. El lema de la Academia
platónica, “nadie entre aquí sin saber geometría” es coherente con lo que
decimos. Es la reflexión asombrada ante la exactitud y verdad indubitable de
las demostraciones matemáticas lo que lleva a Platón a formular su concepción
del mundo de las Ideas, como el mundo verdadero que hay que descubrir tras las
apariencias engañosas de la caverna sensible.
El racionalismo del Mundo de las Ideas
platónico llevó a su más ilustre discípulo, Aristóteles, a extenderlo sobre
toda la realidad en un proyecto racionalista enciclopédico que sería
incorporado por el cristianismo medieval europeo, volviendo a rebrotar con fuerzas
renovadas en el denominado Racionalismo moderno que va desde Descartes a
Leibniz. Pero en Descartes, como señaló Husserl en sus Conferencias de Paris, la exigencia de explicación racional de la
realidad “se traduce en una filosofía vuelta hacia la subjetividad” (UNAM,
1988, p. 4). Dicha vuelta, según Husserl, se realiza en dos momentos: el
primero consiste en la puesta en duda de la “conciencia natural” sensualista que la
filosofía griega no discutía suficientemente, mediante una epojé o “puesta entre paréntesis” de la realidad tal como la
conocemos, buscando algo, un fundamentum
firme que resista a la duda. En segundo lugar, concluyendo que lo único que
resiste a la duda total, lo único de lo que estoy seguro, es de que “pienso,
luego existo”, de que existir es pensar. Con ello se inicia en la filosofía un
modo de pensar que parte del sujeto racional consciente que pretende, desde las
nociones “innatas” de las matemáticas o de la misma Idea de Dios resultante de
la llamada Prueba Ontológica, hacer comprensible el mundo exterior. Frente a
dicho Racionalismo surgieron las críticas del Empirismo inglés que ponían en
cuestión dicho carácter innato y “puro” de la racionalidad humana, tratando de
volver a restaurar las evidencias empíricas de la “conciencia natural” de la
filosofía griega. Se abrió entonces la polémica entre racionalistas y empirista
que amenazaba con llevar a una seria crisis en la confianza en la racionalidad
humana, una primera crisis de fundamentos de la novedosa filosofía europea.
Será definitivamente Kant quién, en su
famosa Crítica de la Razón Pura
(1781), logre encontrar una salida a dicha crisis que produce un vuelco, un
“giro copernicano”, en la concepción de la racionalidad humana, cuyos efectos
llegan hasta la filosofía actual. Así como sabemos desde Copérnico que, contra lo que nos dicen las apariencias, es la Tierra la que se mueve en torno al Sol y no al revés, sabemos a partir de Kant que el conocimiento humano no resulta de las meras sensaciones externas que recibimos pasivamente, sino que, al revés, requiere la intervención activa del sujeto cognoscente que pone las formas en que recibimos tales sensaciones y por las cuales comprendemos racionalmente el mundo. A partir de Kant, la Razón Pura, que en
Descartes permanecía todavía intocada en sus pretensiones de explicación total
de la totalidad de la realidad, es sustituida por la Razón Crítica, por una
racionalidad humana, y solo humana, más modesta en sus pretensiones
explicativas en tanto que limitada por la experiencia. Dicha racionalidad, como
demuestra la moderna Física-matemática de Newton, es la única razón que
realmente posee el hombre no pudiendo rebasar con ella los límites que nos
fijan nuestra experiencia sensible. De ahí que, según Kant, con Newton se hace
patente un “camino seguro de la ciencia” en la explicación verdadera de la
realidad, en tanto que no se confía únicamente en la fuerza del conocimiento
puramente matemático, sino que este debe poder ser probado o refutado con
pruebas experimentales.
No obstante, Kant concibe todavía la nueva
racionalidad crítica de intuiciones a
priori espacio-temporales, de categorías del Entendimiento, como
Substancia, Causa, etc., o de Ideas de la Razón, como el Imperativo Categórico
del Deber, siguiendo a Descartes, como algo puramente “mental”, como un
producto de la reflexión interior de la conciencia humana. De ahí que la
racionalidad crítica kantiana, aunque limitada por la experiencia, sea una
racionalidad meramente idealista, como algo que nunca se alcanza a realizar
plenamente en la realidad. De ahí deriva el llamado Idealismo Fichte, quien,
cual un nuevo Descartes, pretende fundamentar todo nuestro conocimiento en el
Yo. Pero Fichte ya no entiende el Yo como una cosa que piensa, sino como pura
acción (Tathandlung). Fichte dirá que
“el Yo pone al Yo”, esto es, que el Yo no es una cosa o Substancia puesta por
Dios antes de nacer, sino que es algo que resulta de la acción reflexiva que yo
puedo experimentar intuitiva e inmediatamente cuando me contemplo a mi mismo en
cualquier acto de conocimiento. Pues cuando yo miro, por ejemplo, a la pared,
en este acto simple, aparece un yo que se percibe a si mismo percibiendo. Si,
un poco después, recuerdo este acto, en el recuerdo aparece otra vez un yo recordando
que recuerda que miraba a la pared, etc. Este segundo Yo, que acompaña a mis
percepciones, recuerdos, etc., es el llamado por Kant Yo Trascendental que
“acompaña a todas mis representaciones”. Y como no podemos regresar a otro Yo
más profundo que este, será llamado por Fichte el Yo Absoluto, producto último
de nuestra actividad mental y fundamento último del conocimiento científico que
se expresa en los kantianos juicios sintéticos a priori de la Física de Newton, por medio de los cuales
comprendemos el mundo de manera segura. Además, Fichte no entiende, como
Descartes, que baste un solo pensamiento, “el Yo pone al Yo”, para deducir de
él todo lo demás, sino que necesita añadir al menos otros dos principios más:
“Al Yo se opone un No/Yo”, como segundo principio y “En el Yo el Yo se opone al
No/Yo”, como tercero. Por eso más que del Yo solamente Fichte parte de una
estructura básica más compleja que incluye otras cosas como el No-Yo, etc., por
lo que habría aquí que hablar de una Egología
en el sentido de Husserl, como sustituto de la dependencia teológica que el cogito cartesiano todavía tiene, en tanto que depende para conocer la verdad de la existencia de Dios.
El comienzo de superación de este
“mentalismo” kantiano-fichteano se inicia en el siglo XX con la llamada
Fenomenología de Husserl. Pues, ahora, el conocimiento racional no se restringe
al interior de nuestra mente, sino que se introduce, por influencia de Franz
Brentano, la concepción de la conciencia como una Conciencia Intencional, esto
es, como una conciencia que, en el acto de conocer, apunta a un objeto distinto
de ella y no comprendido en su interior, en el recinto kantiano de la “mente”.
Husserl se propuso crear un nuevo método que permitiese alcanzar una más
profunda comprensión de la racionalidad humana. Dicho método, era esencialmente
una aptitud nueva, una forma de pensar el mundo que nos rodea, un nueva aptitud
metódica que denominó método Fenomenológico. Partiendo del giro kantiano por el
cual la conciencia, cuando conoce, no es pasiva, sino que mediante sus acciones
lanza unas formas a priori para atrapar
y ordenar el caos de las sensaciones que recibimos, como el pescador lanza sus
redes al mar para atrapar los peces, -según una famosa comparación del poeta
Novalis tras escuchar a Fichte en sus lecciones de la Universidad de Jena-, partiendo
de la necesaria actividad de la conciencia, Husserl introduce como paso
necesario para describir la relación de la conciencia con el objeto distinto de
ella al que tiende (intentio) o
apunta, la necesaria descripción de las “vivencias” de la conciencia con base
en el propio cuerpo del sujeto cognoscente, cuerpo que había sido escamoteado por
Kant. Sin la mediación de las actividades corpóreas que, cumpliendo las órdenes
de la conciencia, llevan a cabo la necesaria experiencia con los objetos que
queremos conocer, no es posible el conocimiento humano. Pues, si queremos tener
un conocimiento real y positivo de los objetos, necesitamos poner en relación o
correlacionar cada acto vivencial de la conciencia cuando conoce con el aspecto
del objeto que corresponda al aparecer del objeto mismo en nuestra experiencia. En el
establecimiento de dicha correlación, el cuerpo es un mediador indispensable,
puesto que, a diferencia de Kant, el objeto no es un objeto meramente ideal o
mental, sino que está en correlación constitutiva con los actos vivenciales del
sujeto cognoscente que descansan en una base fisiológica corporal. Husserl
quiere abandonar el mentalismo kantiano dirigiéndose a las cosas mismas que nos
son dadas “ahí” delante de nosotros. Por ello la descripción minuciosa de
dichas acciones corporales del sujeto humano o animal es necesaria y
constitutiva del objeto de conocimiento resultante, llegando a ser obsesiva
para fenomenólogos como Sartre o Merleau Ponty.
El racionalismo Fenomenológico husserliano
fue pronto sometido a los embates de su tiempo, como lo fue también el racionalismo
kantiano por el Movimiento irracionalista Romántico. Ahora sería otro
movimiento irracionalista el que afectó con fuerza a la juventud de aquella
época turbulenta que se inicia con la 1ª Guerra Mundial. Fue el llamado
Existencialismo del periodo de entre
guerras, el que introduce profundos cambios en la forma de entender la
filosofía fenomenológica. El de más profundo alcance quizás sea el protagonizado
por Martin Heidegger, quien propone sustituir la concepción del sujeto
entendido, desde Descartes, como una
conciencia previamente separada del mundo por la epojé, por un sujeto entendido desde el principio y permanentemente
como un “ser en el mundo”, como un ser de carne y hueso que se relaciona de
forma originaria y habitual con un mundo entorno de seres a mano. La
descripción minuciosa y brillante de la real existencia humana la hace
Heidegger en Ser y Tiempo (1927), con
su crítica a la concepción husserliana de una realidad existente meramente para
los ojos (vorhanden) y no para las
manos (zuhanden). No obstante
Heidegger se limitó a seguir aplicando, en dicha obra, el método fenomenológico
husserliano, con pequeñas modificaciones, en sus famosas descripciones
existenciales. Tras la Segunda Guerra Mundial, Heidegger renuncia a la
Fenomenología y se interna por el mundo del lenguaje y la hermenéutica textual
en un proyecto de revisión de la entera Historia de la Filosofía, con obras y
propuestas de desiguales resultados, pero sin alcanzar la influencia conseguida
en el periodo de entreguerras. La tenaza filosófica de marxistas y positivistas
lógicos que preside de forma aplastante el panorama filosófico de la llamada
Guerra Fría, al ser un regreso a planteamientos filosóficos básicamente
superados por la Fenomenología, provoca una nueva situación de crisis y freno en
la filosofía que se enmarca en la moderna tradición inaugurada por Descartes y
continuada, a través de Kant, hasta Husserl. Solamente perviven en Francia
durante unos años los rescoldos de la hoguera fenomenológico-existencialista en
las figuras de Sartre y Merleau-Ponty. Pronto la irrupción del Estructuralismo
científico en las Matemáticas y en las Ciencias Humanas y Biológicas, apaga
súbitamente en Francia aquellos rescoldos existencialistas.
Pero surge entonces, de forma
sorprendente, una nueva explicación del conocimiento humano en el campo de la
Psicología: la Epistemología Genética de Piaget, la cual, evitando el
sensualismo empirista y marxista dominante, residuo del naturalismo griego, retoma los modernos presupuestos
trascendentales kantianos para superar al propiol descripcionismo idealista de la
Fenomenología. Su propuesta consiste en ofrecer una nueva teoria del conocimiento constructivista que, partiendo del sujeto humano como sujeto biológico, dado en
relación con un medio físico, permita comprender como el sujeto construye y
genera las estructuras universales (eidéticas en el sentido de Husserl) del
conocimiento humano. Su banco experimental de pruebas es el campo de la
Psicología Infantil. Se demuestra entonces que dichas estructuras cognoscitivas
no son innatas, ni están dadas a priori,
sino que deben ser construidas por el sujeto en su interacción con el mundo de
los objetos físicos. Pero dicha construcción no es estática sino que es
dinámica y dialéctica en el sentido de que el sujeto construye el mundo en
tanto que lo manipula con sus acciones y al mismo tiempo que lo transforma
manipulándolo se transforma a sí mismo. De ahí que podamos decir que, con esta
nueva concepción piagetiana, la racionalidad básica del ser humano, y del mundo
mismo en tanto que no es independiente en la percepción que tenemos de él, es
originaria y esencialmente una racionalidad manual.
Piaget, sin embargo, consideró los
importantes resultados alcanzados con su trabajo como resultados de interés y
valor exclusivamente científicos. Renunció por ello de antemano a cualquier aplicación
filosófica. Otros científicos sociales como Pierre Bourdieu, cuya Sociología de
los Habitus o habilidades corporales,
puede considerarse una extensión de los análisis genético-estructurales
piagetianos al campo de la Sociología Cognitiva, no renuncian a sus
repercusiones filosóficas, sino que consideran a la Filosofía como necesaria
para los propios científicos. En tal sentido es en el que consideramos que
dicha racionalidad manual, descubierta de forma innovadora por ambos
científicos en sus respectivos campos, pueda utilizarse también para renovar
desde su base, en el sentido de Descartes a Husserl, los fundamentos
subjetuales del conocimiento filosófico humano mismo, tomando como hilo
conductor metódico no ya la mera descripción de las estructuras o esencias
estáticas de la Fenomenología, sino la construcción manual operatoria de las
estructuras dinámicas que nos permiten entender y adaptarnos a esa realidad en
gran parte misteriosa que constituye nuestra existencia en el mundo, siguiendo
un nuevo método que hemos propuesto llamar método Operatiológico (ver "Fenomenología y Operatiología" I y II ).
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