domingo, 5 de marzo de 2017

La rebelión de las minorías

El hecho quizás más importante, socio culturalmente hablando, en la vida mundial de las últimas décadas nos parece que es el, ya tantas veces señalado, de la "revolución mediática", con la conversión que conlleva de la vida pública en algo próximo a lo que Mcluhan llamó la "aldea global".

Hecho que se ha traducido también en la irrupción de lo local, minoritario y periférico, antes relegado y que ahora prácticamente alcanza un grado de expresión inusitado, desplazando en muchos casos a lo tenido por valores centrales, universales, cosmopolitas, etc. La moda de los espectáculos musicales étnicos, de los problemas de los emigrantes forasteros, de los ecos y cotilleos de la sociedad local, de la cultura como espectáculo y entretenimiento banal, llenan hoy prácticamente los medios audiovisuales, o al menos acompañan continuamente a otros contenidos de tipo cultural más elevado, que si no han desaparecido totalmente, tienden a ser neutralizados progresivamente, al ser equiparados, para muchos efectos, con aquellos.

Podría pensarse que esto es lo ideal y que, en definitiva, al fin se consigue una liberación largamente ansiada en la que se paga el precio de un cierto caos o desfondamiento de valores generales o universales, una caída en el localismo, para que se puedan manifestar libremente, y en condiciones de igualdad diferencial, determinados colectivos sociales tradicionalmente minoritarios o localistas (gays, feministas, nacionalistas, regionalistas, etc.).

También es un hecho que anteriormente ninguno de estos colectivos, a pesar de que existían múltiples periódicos o incluso diversas cadenas de radio y televisión, tenían una presencia tan importante como la alcanzada en los últimos años. Pero, además, estos grupos no solamente aparecen bajo estas fórmulas, lo que podría entenderse como una política sensata de búsqueda de unidad frente a problemas comunes a las minorías integrantes, sino que curiosamente tratan de ser, no un mero complemento o rectificación de la política de las mayorías, naturalmente dominante en la democracia, sino que tratan, muchas veces, de suplir a la propia mayoría, de convertirse en su alternativa.

Y por ello se hacen ver tratando de ocupar en los medios de comunicación los lugares reservados hasta ahora a las mayorías. Las minorías han dejado por ello ya de ser el coro de la escena democrática para empezar a convertirse en los protagonistas. Si para Ortega el hecho nuevo que rige la primera mitad del siglo XX es "la masa, que, sin dejar de serlo suplanta a las minorías ", para nosotros, por el contrario, y parodiándole, el hecho nuevo de la segunda mitad del siglo XX, se puede formular invirtiendo los términos: las minorías que, sin dejar de serlo, suplantan a las masas  (Ver Manuel F. Lorenzo, La rebelión de las minorías, 2006).

Es preciso por ello constatar los cambios políticos que ha sufrido la democracia en las últimas décadas que la han convertido en una democracia degenerada, atravesada de escándalos y de corrupciones. La consecuencia necesaria que aparece, no ya como un abuso, sino como el uso debido que se desprende en tal situación, es la existencia de una hipo-democracia en la que, como reacción natural, las minorías actúan ya sin ley, como lobbies o grupos de presión, imponiendo por la fuerza y al margen de la ley, o por impotencia de la misma, sus aspiraciones minoritarias.

Es cierto que las minorías, que habían empezado a brotar y organizarse como tales, a principios del pasado siglo, desertaron durante un tiempo de la vida pública o fueron aplastadas o mantenidas a raya por el papel predominante de las masas en la democracia. Eso ocurrió ciertamente en el periodo de dominio del comunismo estalinista y del fordismo americano, es decir durante la Guerra Fría. Y en España durante el franquismo. En aquella época los intelectuales de izquierda todavía estaban subordinados a las masas y lo contrario se veía como una enfermedad infantil izquierdista. Paulatinamente los intelectuales irán pasando a engrosar las filas de los micro-nacionalismos y los regionalismos localistas, de los diferencialismos sexuales o de género, etc.


Lo característico de hoy es que el minoritario fanático tiene ya la fuerza suficiente para afirmar el derecho al fanatismo, al fundamentalismo, y trata de imponerlo por todos los medios. Si en la época de la rebelión de las masas ser diferente era indecente, en la época de la rebelión de las minorías, lo indecente es "estar integrado" en los gustos y costumbres tradicionalmente mayoritarios.  Las minorías rebeldes desprecian pues todo lo nivelador, universalista, cosmopolita. Ahora lo que cuenta es sentirse diferente y tratar de vivir al margen de lo tradicional, encarnación de Satán, poco más o menos. Es el triunfo de lo “políticamente correcto” que, como todo exceso, ha provocado ya su primera reacción en la figura de Trump, en una dirección que parece la exactamente contraria.


Artículo publicado en El Español (17-2-2017)

lunes, 6 de febrero de 2017

El pensamiento “a mano”. En torno al “Pensamiento Hábil”

    Ofrecemos, en lo que sigue, el enlace a una Reseña de dos de mis libros, y su contraste con el Materialismo Filosófico de Gustavo Bueno, realizada por Carlos Javier Blanco Martín, Doctor en Filosofía (España), en La Razón Histórica. Revista Hispanoamericana de Historia de las Ideas,

El enlace a la Reseña es el siguiente:

 https://www.revistalarazonhistorica.com/35-2/

miércoles, 11 de enero de 2017

La Constitución española y Leibniz

G. W. Leibniz, el filósofo alemán de quien conmemoramos el pasado año el tercer centenario de su muerte, ejerció cierta influencia en algunas ideas políticas de Ortega que tienen que ver con su concepción liberal y autonomista en relación con la forma de afrontar la Reforma Constitucional en España. Leibniz puede ser tomado como modelo de una posición filosófica cuidadosa de evitar los excesos de los extremos, navegando entre scila y caribdís.

Por ello queremos resaltar aquí el leibnizianismo profundo de Ortega al diseñar el modelo de la división territorial en Autonomías que se plasmó en la Constitución de 1978. Pues lo esencial en él es el entendimiento de la realidad como una realidad plural, constituida por una multiplicidad de mónadas o unidades políticas, las Regiones Autónomas, a las que el Estado central, cual mónada de las mónadas, crea y dota de las Competencias necesarias para que puedan vivir y desarrollarse sin necesidad de ventanas al exterior, es decir sin tener que, en lo sustancial, recurrir continuamente a Madrid o a otras Autonomías más ricas.

Pues se establece desde el principio una separación de poderes locales y nacionales, por la cual las Competencias regionales no son, para decirlo al modo de Spinoza, al que Leibniz se oponía, meras atribuciones de una única Sustancia de Poder residenciada en Madrid, sino que son atribuciones pre-programadas de una pluralidad de sustancias creadas por la mónada central, las cuales no existirán o perdurarán por un mero mandato centralista, sino que ello será posible en tanto que sean composibles con las mónadas restantes. De ahí que la creación de estas unidades regionales deba ser leibnizianamente calculada con gran precisión, como muestra el ejemplo orteguiano de la definición operativa de la Autonomía andaluza, partiendo del pequeño municipio que vive de una plantación de  olivos, que no se detiene en los límites del municipio, sino que envuelve al siguiente y al de más allá, rebasando incluso la provincia, constituyendo una unidad de producción que requiere para su óptimo funcionamiento la creación de la completa entidad regional. Según este criterio, se justifica asimismo la existencia de una comunidad tan pequeña como La Rioja por la importancia y la fama de sus vinos, o de 1as Baleares por el turismo.

En segundo lugar, el papel que le corresponde a Ortega con respecto a la regeneración de España podría parangonarse con el que le corresponde a Leibniz respecto a 1a regeneración y modernización de Alemania. Pues su propuesta para la Reforma del Sacro-Imperio está realizada desde una Realpolitik que elude todo utopismo e idealismo y tiene en cuenta los particularismos localistas. Leibniz se convirtió cada vez más en abogado de la autonomía de los Estados particulares, pues era la única que podía garantizar un resurgimiento económico del decaído Imperio Sacro Germánico, cuando la soberanía del emperador languidece y se convierte en un obstáculo en lugar de ser un motor de progreso. Leibniz pensó entonces de manera más sensata que los partidarios de un patriotismo fanático.

De manera semejante a Locke, aunque en una dirección muy diferente, habría propugnado una separación de dos poderes para regenerar la política alemana, los poderes del Emperador y los de los Länder o estados particulares.  Ortega se asemeja a Leibniz al distinguir, dentro del Estado español, el Poder de las Regiones o Grandes comarcas, equivalentes de los Länder alemanes. De tal forma que el programa orteguiano pasa por distinguir y separar rigurosamente el poder supranacional ("Europa es la solución"), el Poder de Madrid, el poder de las Regiones, y por último el Poder Municipal. La articulación de dichos Poderes debe ser objeto de preciso cálculo, sustanciado en las transferencias de Competencias en el número y medida que garanticen la composibilidad leibniziana.


Es curioso observar también cómo la modernización de países como Inglaterra o Francia se basó esencialmente en la separación de poderes propugnada por Locke y Montesquieu, continuando mezcladas las cuestiones nacionales y locales, lo cual no representó obstáculo alguno para el éxito de ambas Revoluciones,  mientras que en la modernización de Alemania o de España predomina la separación leibniziana de lo nacional y lo local, padeciendo de confusión la separación del Poder Judicial, con el característico y germánico Tribunal Constitucional, que en la actual España autonómica depende excesivamente de cuotas de partidos. Aunque este obstáculo encuentre cierto contrapeso en el carácter indomable y orgulloso del tradicional individualismo anarquista ibérico, cuya manifestación extrema lleva, en situaciones críticas, al radicalismo quijotesco representado hoy por Podemos. 


Artículo publicado en El Español (15-12-2016)

sábado, 17 de diciembre de 2016

Trump y la burbuja de la Globalización

La victoria clara y contundente de Donald Trump frente a Hilary Clinton en las pasadas elecciones a la Presidencia de los EE.UU. ha provocado sorpresa y desolación para los seguidores de la opinión reflejada en la mayoría de los media que, descaradamente, no han mantenido una neutralidad como la prudencia aconseja en estos casos, sino que han tratado de ningunear al candidato que venía de fuera de la cerrada “clase política”, que ha ido cristalizando en las últimas décadas en las democracias occidentales, de lo que en España tenemos un ejemplo cercano en lo que se viene denominando de modo visceral la “casta política” o, en la Unión Europea, con los “burócratas de Bruselas.

En EE.UU. eran "los políticos de Washington", incluyendo Demócratas y Republicanos, pues Trump no gustaba a los actuales dirigentes de su partido, que incluso le retiraron públicamente su apoyo para dárselo, como anunciaron los Bush, a su rival. Trump ganó sin embargo contra todo pronóstico y ahora, a toro pasado, es cuando puede resultar más seguro decir porqué ganó y contra quién. La política, en las cuestiones más encarnizadas, siempre es política contra alguien. Por ello debemos tratar de entender el fenómeno Trump, con la cabeza y fríamente, dejando de lado en lo posible, nuestras filias o fobias políticas, nuestras simpatías o antipatías personales.

Personalmente, Trump no me produce empatía. Su cara es inexpresiva, como si llevase una máscara. Por eso los psicólogos, que creen poder penetrar en la mente de las personas, han empezado a hablar de su lenguaje no verbal, expresado en sus manos o en sus actitudes corporales, que parecen en contradicción con sus palabras, por ejemplo, cuando se entrevistó con Obama al ser recibido en la Casa Blanca.

No es el Trump persona el que nos interesa analizar, sino el Trump que ha ido apoyando el elector que le dio la victoria. Ese elector está nucleado, como se dice, en torno a la América profunda del interior y no en la América de las dos costas del Este y del Oeste. Especialmente se habla de la clase obrera media de la zona de los grandes Lagos (Michigan, Detroit) que es la que ha perdido sus seguros empleos por la globalización económica que ha beneficiado a China y el emergente Sudeste asiático. Una clase media que ha asistido también a un crecimiento exponencial de la emigración incontrolada proveniente sobre todo de México y el centro de América, que entra en competición por los menguantes puestos de trabajo.

Como responsable de sus males han percibido la política de un liberalismo anárquico impulsada por Obama y los Clinton, en connivencia con poderosos empresarios, como George Soros, que preconizan un liberalismo económico global, para el cual era necesario derribar fronteras y aranceles a fin de encaminarse hacia una sociedad más igualitaria y democrática, no solo en cuanto a los derechos individuales, sino también en relación con un relativismo cultural y de género, como se dice ahora, que equipare las normas de grupos minoritarios con las de los grupos mayoritarios, hasta extremos que llevan a la dictadura de lo “políticamente correcto”.

En el caso de Europa nos ha afectado el intento propio del intervencionismo democrático de la política de Obama y Hilary de tratar de imponer con decisivo apoyo militar, la democracia en los países afectados por la denominada primavera árabe, pues de ello resultaron guerras y dictaduras islámicas con una ola de refugiados inasumible por la Unión Europea, además de un terrorismo islamista que ataca a la propia ciudadanía europea. La propia EU, como pieza clave del proyecto Globalizador de Obama, se resquebraja con el inesperado brexit británico.

Lo que parece ocurrir entonces es que Trump ha pinchado la burbuja de una Globalización sin límite, que se presentaba como encaminada hacia la creación de un Estado mundial, como único centro de poder que podría acabar con los problemas globales del cambio climático, el hambre, las guerras, etc.

En realidad, esa Globalización había provocado una burbuja económica de capitalismo puramente especulativo que estalló con el impago de hipotecas de vivienda en el propio EEUU. Pero será difícil volver atrás hacia el aislacionismo de EE.UU. Por eso se impondrá la necesidad de tener en cuenta, en el futuro, las fronteras de las economías nacionales y las diferencias culturales y civilizatorias que los fundamentalistas democráticos y representantes del pensamiento Alicia, como los denominaba Gustavo Bueno en relación con, el expresidente Zapatero, su clon español, creían poder despreciar en nombre de un humanismo utópico y abstráctamente igualitario. Se impone pues una visión más realista en la superpotencia norteamericana, que podríamos formular, parodiando al propio expresidente Clinton, diciendo: ¡No es la economía estúpido, son las fronteras!


Manuel F. Lorenzo

Artículo publicado en El Español (22-11-2016)

martes, 6 de diciembre de 2016

¿Que es filosofía?

(Revisión y ampliación del apartado “¿Qué es filosofía” de mi libro Introducción al Pensamiento Hábil)

     Volver a preguntarse hoy por lo que significa o es la filosofía parece un recaer en el vicio inveterado de los filósofos que continuamente ponen en cuestión su oficio, a diferencia de lo que hacen otros investigadores tenidos por más serios, como los científicos. Nada más lejos de nuestra intención. Pero si lo hacemos de nuevo no es por frivolidad sino porque, como comprenderán los propios científicos, solo cuando se producen grandes cambios en una rama del conocimiento que afectan a las bases o fundamentos tenidos por más firmes, surge la necesidad enteramente comprensible de modificar el resto del edificio que no puede ya permanecer indemne ante dichos cambios.

     Y aquí está la tesis que defendemos: el siglo XX, que hoy ya podemos contemplar en su conjunto, ha producido grandes cambios en la forma de entender en que consiste el conocimiento humano desde los lejanos tiempos de Kant. Dichos cambios han sido hechos de dominio mundialmente público principalmente por la Epistemología Genética de Jean Piaget, continuando avances realizados por la Psicología de la Gestalt y la Fenomenología husserliana. La posición abrumadoramente dominante, durante el periodo de la Guerra Fría, de movimientos filosóficos como el Neopositivismo o el Marxismo, que en la explicación del conocimiento mantuvieron posiciones pre-kantianas, como el empirismo o el materialismo, dificultó enormemente la influencia, en la filosofía propiamente dicha, de las novedosas tesis epistemológicas desarrolladas por Piaget.

     Si a esto se une la enemiga del propio Piaget frente a la filosofía institucional vigente en su tiempo, la cual pretendía la equiparación de la Psicología especulativa filosófica con la Psicología experimental, tenemos planteado de nuevo el recurrente problema de delimitación de las legítimas pretensiones de la filosofía frente a las disciplinas científicas.

   Un problema ante el que el propio Piaget mantuvo posiciones complejas que no son fácilmente etiquetables bajo un rótulo unívoco, como el de cientifismo antifilosófico, pues si bien creyó que la elaboración de una nueva explicación del conocimiento era una tarea que, aunque tradicionalmente había sido desarrollada por filósofos, había llegado el momento de que pasara a ser una tarea científica, sin embargo también pensaba que la filosofía se renovaba con las revoluciones científicas, como ocurrió con Platón, Descartes o Kant. De ahí que podamos ver a Piaget como un alguien que enfundado en su bata de científico pone las bases de una nueva filosofía, aunque no lo pretendiese.

     En tal sentido debemos precisar de nuevo qué entendemos por filosofía, para determinar a su vez los perfiles de lo que consideramos la nueva filosofía que corresponde a esas nuevas bases en la explicación del conocimiento inicialmente puestas por Piaget.

     La filosofía, desde un punto de vista psicológico, es una forma más de conocimiento, como lo es el conocimiento técnico o el científico. Pero es una forma de conocimiento que históricamente es detectada como posterior a estos dos tipos de conocimiento. La filosofía, como se sostiene clásicamente, aparece en Grecia. Pues antes de los griegos no existe propiamente el conocimiento científico. Solo había conocimientos técnicos. La Geometría euclidiana es la primera ciencia propiamente dicha, en el sentido de las llamadas ciencias formales, base indispensable para el resto de las ciencias, como ya sostuvo Augusto Comte.

     Por ello, hablar de la existencia de filosofía en otras civilizaciones anteriores a la Griega, como la China, la Hindú o la Egipcia, es tan problemático, como lo es hablar de la existencia de ciencia en tales sociedades. No se niega con ello que no hubiese algunos adelantos en aspectos técnicos, como la agrimensura egipcia o la contabilidad numérica caldea. Pero lo que no poseían dichas civilizaciones eran los métodos deductivos abstractos que precisamente diferencian a la ciencia de la mera técnica experimental. Dichos métodos comenzarán a tomar forma con las demostraciones de los Teoremas matemáticos de Tales y Pitágoras.

     La filosofía griega, cuando alcanza su madurez con Platón y Aristóteles, presupone ya la ciencia y se autoconcibe como un saber diferente del científico (las matemáticas) y del meramente técnico. Platón mismo que había situado en la puerta de la Academia el lema de que “nadie entre aquí sin saber Geometría”, situaba el comienzo de la filosofía en el rebasamiento de las hipótesis de las que partía la ciencia. Pues las ciencias son un conocimiento muy preciso y exacto, pero muy limitado, en el sentido de que parten de axiomas evidentes que no demuestran. La filosofía debe rebasar los conceptos limitados de las ciencias y buscar conceptos racionales también, pero aun más generales que los científicos, que nos permitan una explicación más completa del conjunto de la realidad. Como decía Herbert Spencer en sus Primeros Principios (t.1º, XXXVII) si el conocimiento vulgar es un "saber no unificado" y el conocimiento científico es un saber "parcialmente unificado", la filosofía es el saber "completamente unificado". En tal sentido la Filosofía debe construir, según avanza nuestro conocimiento de la realidad, sistematizaciones globales unificadas y racionalmente cerradas, aunque no por ello clausuradas y definitivas para siempre.

     Platón llamó a tales conceptos filosóficos más generales, que sirven para unificar el saber, las Ideas. Dicha denominación es recogida modernamente por Kant cuando distingue las Ideas de la Razón (Vernunft) de los Conceptos del Entendimiento (Verstand). Ademas Kant mantiene, aun con más claridad que Platón, la concepción de la filosofía, no tanto como un amor al saber, según rezaba la acuñación pitagórica del término filosofía, sino como un saber de segundo grado, en el preciso sentido de que es un saber que arranca de la propia explicación del conocimiento como tal, la cual escapa a las propias ciencias. Siempre será preciso regresar a unos principios ideales de naturaleza filosófica y no ya científica, que actúen como principios racionales regulativos del conjunto de nuestro conocimiento del mundo con vistas a la orientación final de nuestra praxis en él. Pues, en Kant, se impone el Primado de la Razón Práctica al que debe subordinarse la Razón Teórica. Tales principios, una vez adquiridos, actuarán como principios de nuestra fe en la capacidad racional de poder orientarnos en el mundo.

    Fichte, queriendo ser consecuente con los planteamientos kantianos, propuso sustituir el nombre de Filosofía por el de Doctrina de la Ciencia (Wissenschaftslehre), en el sentido de que la tarea primordial de la filosofía crítica era la búsqueda de los principios últimos que permitan reconstruir racionalmente el entero edificio del conocimiento humano. La palabra griega ha sobrevivido a Fichte, pero, ciertamente, el sentido que él imprimió a la filosofía como teniendo como primera tarea la explicación del conocimiento según principios filosóficos, tal como exigía el famoso “giro copernicano” de Kant, sigue siendo hoy valido, aunque necesite una fuerte rectificación, como indicaremos más adelante.

     La filosofía no es, pues, un saber exento, es un saber reflexivo, desde un punto de vista formal, sobre el conocimiento en general y, desde un punto de vista material, se alimenta de otros saberes, como si de un humus trófico se tratase. Dichos saberes constituyen el “ámbito” de la filosofía, el medio ambiente del que se nutre y respira. Ya Kant habla de que la filosofía debía responder a las preguntas que surgen de los saberes teóricos (¿qué podemos conocer?), y de los saberes prácticos (¿qué debemos hacer?, ¿qué podemos esperar?). Estas preguntas debían resumirse o fundamentarse en una más general: ¿qué es el hombre? Heidegger, en Kant y el problema de la Metafísica (F.C.E., Madrid, 1993), interpretó estas tres preguntas como prguntas, no solo gnoseológicas, sino como las preguntas de la ontología especial wolffiana que Kant reelaboró en la Crítica de la Razón Pura y que trataban sobre el Cosmos, el Yo y Dios. (Ver p.ej. Cristian Soto H., “La Pregunta de Kant: '¿Qué es el hombre?' (Un Recuerdo de Bicentenario)”, Anuario de Pregrado, 2004). Heidegger interpreta la pregunta por el hombre como la pregunta de una Antropología filosófica y no meramente empírica. Dicha Antropología pregunta, no ya sobre el hombre empíricamente dado, sino sobre la esencia del hombre. Y como las esencias son entes estructurales, no meramente empíricos, dicha pregunta es una pregunta que abre la puerta a una “Ontología Fundamental”. Pero por otra parte se relaciona también la pregunta kantiana con la Psicología de la Facultades de Tetens en la que se apoya Kant, por la cual se distinguen en el Hombre la Facultad de Conocer, la de Desear y la de Sentir. Kant analiza la Facultad de Sentir relacionandola con el Arte en la 1ª Parte de la Crítica del Juicio al tratar de los juicios en materia de gusto. En la 2ª Parte analiza la finalidad en la Naturaleza, por lo que se puede considerar esta parte como una ampliación de lo expuesto en la Crítica de la Razón Pura. Por ello podríamos interpretar que Kant añade aquí, en relación con el análisis del gusto estético una 4ª pregunta que podríamos formular como: ¿qué nos puede gustar? Por tanto, la respuesta a la pregunta antropológica presupone lo que podíamos llamar un espacio de cuatro ámbitos o dimensiones, muy diferente del tradicional espacio antropológico inaugurado por los filósofos griegos. Dicho ámbito se configuraba tradicionalmente, en los griegos, desde perspectivas religioso-teológicas, como comprendiendo tres tipos de realidades, la naturaleza, los hombres y los dioses. A cada una de dichas realidades le correspondía un tipo de saberes.

     Pero en la filosofía moderna, a consecuencia del hundimiento de la metafísica onto-teológica, a raíz de la invalidación por Kant de sus pretensiones de cientificidad, con la destrucción de las consiguientes pruebas demostrativas de la existencia de Dios, la situación de los saberes sufre una profunda modificación. Ya Fichte, por seguir hasta las últimas consecuencias el criticismo kantiano, es acusado de ateismo. Y Feuerbach, gran admirador de Fichte, se ve obligado a eliminar, no solo al Dios monoteista, sino a todo tipo de divinidad, considerándolas como irreales, como entidades producto de la alucinación y de la enajenación humanas. Con ello reduce las dimensiones del saber humano a dos tipos de entidades, las naturales y las humanas. Dicho dualismo se transmitirá especialmente por la tradición marxista hasta que sea puesto en cuestión, dentro de esa misma tradición, a consecuencia del desarrollo de una nueva explicación de la religión iniciada por Gustavo Bueno en su obra El animal divino (1985). Previamente los antropólogos y sociólogos positivistas habían suministrado análisis de un abundante material histórico y antropológico en los que resaltaban el carácter funcional, y muchas veces positivo, de la religión en el sostenimiento y duración de las sociedades humanas. Asimismo, fenomenólogos como Max Scheler, en su obra De lo eterno en el hombre, o Rudolf Otto en Das Heilige, habían fijado la esencia de lo religioso, no tanto en las divinidades mismas, como en la experiencia de lo sagrado o numinoso, lo misterioso mismo, tan fascinante como terrorífico, que las envolvía.

     Tales enfoques, combinados con novedosas aportaciones de las ciencias etológicas en el estudio del comportamiento animal, derivadas del evolucionismo darwiniano, -que conecta el origen del hombre con nuestros antepasados simios a la vez que el mismo Darwin, en su obra La expresión de las emociones en el hombre y los animales, pone de manifiesto el mundo emocional e inteligente de los animales, refutando científicamente la consideración que de ellos se tenía desde el cartesianismo como meras máquinas insensibles y sin pensamiento, y abre el camino a la actual Etología o ciencia del comportamiento animal-, dichos enfoques confluyen en la reinterpretación, por parte de Gustavo Bueno, de las conocidas tesis de Feuerbach, en la forma de que “los hombres hicieron a los dioses a imagen y semejanza de los animales” (G. Bueno, El animal divino, Pentalfa, Oviedo, 1985, p. 170).

     Tesis que implica el rechazo del dualismo antropológico de Feuerbach, pues los animales numinosos o divinos son seres reales y no entidades meramente imaginadas, y por tanto se deben distinguir tanto de los seres humanos como del resto de seres o entidades naturales. Pues los animales superiores, como el tigre, el oso o el bisonte de las cavernas, no se pueden reducir, según Gustavo Bueno, a meros depósitos de proteínas para el hombre primitivo, sino que deben se considerados también en su dimensión de personas no-humanas que jugaron el papel de los númenes originarios de los que surgen las relaciones religiosas con seres considerados sagrados. La zoolatría sería por ello la religión más primitiva, evolutivamente hablando, de donde han ido surgiendo otros tipos de religiosidad muy posteriores, como el culto a los dioses mitológicos y al propio Dios monoteista.

     Como consecuencia de ello, el espacio antropológico adquiere en Gustavo Bueno (“Sobre el concepto de ‘Espacio Antropológico’ ”, G. Bueno, El sentido de la vida, Pentalfa, Oviedo 1996, pgs. 89-114) de nuevo una organización ternaria en tanto que se apunta a tres tipos de entidades, entre las cuales caben tres tipos de relaciones: las relaciones entre sujetos humanos (relaciones circulares), las relaciones entre los humanos y la naturaleza (relaciones radiales) y las relaciones entre los humanos y ciertos animales superiores (relaciones angulares).

     Creemos, no obstante, que este esquema espacial de Gustavo Bueno está incompleto, pues en el no se recogen las relaciones de los sujetos humanos con entidades no naturales tan esenciales en la vida humana como son los objetos culturales producto de la técnica y el arte humanas. Estas relaciones también las consideramos radiales, pero ahora en un sentido inmanente y no trascendente como ocurre con las naturales, en tanto que, a diferencia de los objetos naturales, los objetos culturales o artísticos son producto de la propia actividad humana.

     Este espacio de cuatro dimensiones, que resulta al añadir las relaciones con objetos culturales, permite el establecimiento de una dialéctica en el sentido de que las relaciones dadas en cada uno de ellos, aun siendo irreductibles, se anudan por el intermedio de las demás, manteniendo, en determinadas circunstancias, una cierta autonomía, posibilitada operatoriamente por la propia tridimensionalidad básica del espacio que permite construir figuras de un eje componiéndolas con otro y haciendo abstracciòn de los demás.

     De esta forma se produce una especie de “rectificaciòn kepleriana” al “giro copernicano” que inaugura Kant, pues los seres personales, los centros de voluntad e inteligencia, aun manteniendo tal centralidad, expresada metafóricamente en la kantiana "isla de la razòn", giran en torno a dos focos: las personas no-humanas (animales como seres fabulosos donde comparece lo numinoso divino o diabólico-siniestro como un sentimiento de atracción-repulsión) y las entidades impersonales (la naturaleza o las obras culturales en tanto que nos envuelven por su grandiosidad y magnificencia despertando, por ejemplo, el sentimiento de lo sublime, tal como comparece para los románticos o para el propio Kant como lo sublime matemático que atribuye en la Crítica del Juicio al sentimiento resultante de la  contemplación de la Iglesia del Vaticano caracterizada, más que por su belleza, por su grandiosidad).

      Por ello nuestro espacio queda configurado como un espacio de cuatro dimensiones (sobreentendiendo la subdivisión interna de la dimensión radial en cultural y natural) a cada una de las cuales asignamos un ámbito del conocimiento humano. Distinguiendo en dicho espacio las relaciones personales de las impersonales, y las inmanentes de las trascendentes, en el sentido indicado, obtenemos la siguiente tabla clasificatoria:


                                         inmanentes            trascendentes
                                        __________________________
                 
       personales                  políticas                    religiosas

        relaciones                              __________________________
                                                            
       impersonales               culturales                   cósmicas

                                          __________________________     


       Obtenemos con ello una clasificación estática de los tipos esenciales de saberes humanos. La filosofía en cuanto es una reflexión sobre dichos saberes o conocimientos, debe hacerlo no sólo de modo sistemático, como se comprueba en la forma tradicional de los grandes sistemas filosóficos, sino también de modo sucesivo en la historia de su desarrollo. 

     La pregunta kantiana sobre ¿qué es el Hombre? recibe así una respuesta que presupone un origen evolutivo natural de la especie humana, que el propio Kant no pudo tener en cuenta pues, en su escrito “Probable inicio de la historia humana” (1786), se ve obligado a realizar una interpretación analógica del mito bíblico de Adan y Eva, en la que sitúa el estadio inicial del hombre próximo a una animalidad dominada por los meros instintos, no solo por prudencia frente a la censura religiosa sino por escasez de conocimientos de la época. Hasta Darwin no se dará un paso del Rubicon en estos asuntos sobre el origen del propio hombre y de su racionalidad. Heidegger hablaba de no reducir el Hombre a un conocimiento meramente empírico sino de tratar de captar su esencia existencial o estructura ontológica (Dasein), en el sentido de las esencias fenomenológicas de Husserl. Pero no paso de una aproximación puramente descriptiva del Dasein en su obra más influyente Ser y Tiempo. Una posición nueva en la explicación no meramente descripcionista de las estructuras antropológicas se abrió camino con el denominado Estructuralismo francés de Levi-Straus o Jean Piaget. Este último introduce una relación dialéctica entre las Esencias o Estructuras de la inteligencia humana y su génesis, con la cual se deben conectar en un sentido biológico evolutivo. Las Estructuras de la Inteligencia humana tienen su génesis, según Piaget, en la transformación de otras Estructuras previas provenientes del reino animal, como lo meros reflejos instintivos a través de unas funciones genéricas de todo ser vivo en cuanto, para sobrevivir, se debe adaptar al medio natural asimilándolo y acomodándose a él. De ahí que la pregunta por la esencia del Hombre nos remite a la pregunta previa por la esencia o estructura ontológica de la Vida. En tal sentido Ortega y Gasset habría propuesto el Raciovitalismo como la filosofía contemporánea que podría superar al Idealismo moderno sin tener que recaer en el Materialismo proveniente de los filósofos griegos. Ortega se remitía a W. Dilthey como el filósofo, a su juicio, más importante de la 2ª mitad del siglo XIX. Pues Dilthey había establecido la imposibilidad de retroceder en las fundamentaciones de nuestra racionalidad más allá de los fenómenos biológicos, puesto que la Materia pura no tiene sentido sin relación con la vida, como para Fichte, según señalaba Dilthey, no tiene sentido pensar un Yo sin un No-Yo que se le oponga, o viceversa. Se da aquí un caso, según Dilthey, de una fundamentación circular, una especie de dialelo ontológico, del que no es posible salir sin caer en una especie de metafísica acrítica y prekantiana. Dilthey introdujo también, por ello, la necesidad de una comprensión (Verstehen) hermenéutica de las llamadas Ciencias del Hombre. Una comprensión que exigia hablar de una circularidad interpretativa propia de la hermenéutica textual en la que no se puede separar un texto de su interpretación. Dicha posición influyó en la denominada Fenomenología hermenéutica desarrollada por el denominado 2º Heidegger, para el que la Casa del Ser pasa a ser principalmente el lenguaje, con su asunción de lo que denominaba el “circulo hermenéutico” propio de la interpretación de textos de poetas o filósofos presocráticos. Ortega, sin embargo, vería, con más claridad que Heidegger, la necesidad de desarrollar una filosofía vitalista, aunque no pasase de su formulación por medio de brillantes ensayos, aunque sin alcanzar una consistencia y grosor propios de un tratamiento sistemático, al que Ortega también aspiraba.

     Este circularismo propio de dicha tradición vitalista si encontraría explicaciones y desarrollos más sistemáticos como la Epistemología Genética en el caso de Jean Piaget, o en la denominada Teoría de la Enaccion desarrollada por los biólogos chilenos Humberto Maturana y Francisco Varela. El propio Piaget corrige, aplicando este circularismo, la famosa clasificación piramidal de las Ciencias propuesta por Augusto Comte por considerarla estática. Para Piaget las Ciencias básicas forman un circulo explicativo del mundo del que no se puede salir. Según ella, la explicación de los fenómenos humanos psicológicos, presupone las explicaciones biológicas y estas a su vez la físico-quimicas, las cuales no se pueden llevar a cabo sin las matemáticas. Pero las estructuras matemáticas más básicas, como los números, no son un producto de la naturaleza físico-química, sino que han sido construidas por los hombres, por lo que presuponen la psicología, y esta, a su vez, la biología, etc. Con ello la fundamentación incurre en un circulo, cerrándose, aunque no por ello clausurándose, pues dentro de tal circulo los conocimientos cada vez aumentan más. Dicha forma de explicación es adoptada por Francisco Varela quien la califica de “Fundamentación sin fondo” y remite a la Filosofía de la Diferencia de Jacques Derrida, el cual se inspira en una tradición filosófica que desde Heidegger llega hasta el denominado último Schelling, quien acuña el término Sin Fondo (Ungrund) para entender lo Absoluto o explicación ontológica última de la realidad. En tal sentido hemos propuesto (en M. F. Lorenzo, La última orilla. Introducción a la Spätphilosohie de Schelling, Pentalfa, Oviedo 1989, cap. IV) relacionar e interpretar la Idea de Materia Ontológico General de Gustavo Bueno como Ungrund, como lo Sin Fundamento (Ungrund) de Schelling.

     Gustavo Bueno habría desarrollado una filosofía sistemática llamándola Materialismo Filosófico. Lo que caracteriza a Gustavo Bueno, en su fundacional obra Ensayos materialistas (1972), fue el rechazo de la ontología materialista monista del marxismo soviético (DIAMAT) oponiéndole una Idea crítica de Materia ontológico general, entendida como una Idea-límite, residuo de la crítica trascendental de la realidad fenoménica, una especie de Cosa en sí kantiana que se realiza en el mundo de los fenómenos sin reducirse o agotarse en ninguno de ellos. Pero la consideración de la Materia en tanto que Idea-límite despierta el fantasma, de nuevo, de la Metafísica, en el sentido de que la Materia, al no reducirse a Materia física, parece una Idea vaga e indeterminada mas que otra cosa. De ahí el rechazo que recibió del lado del Materialismo marxista.  

     Para superar este callejón sin salida parecía necesario buscar nuevas vías. Aquí es donde se sitúa la otra figura, que nos parece, en este sentido, interesante, de la filosofía española de las últimas décadas: Eugenio Trías, perteneciente a la generación filosófica siguiente a la de Bueno, y que de joven había sido influido por el marxismo, acaba centrando, en su obra de madurez, Los límites del mundo (1985), la reflexión filosófica sobre una Idea que antes no había levantado un interés tan obsesivo: la Idea de Límite. Por tanto, lo que en Bueno era algo adjetivo en su fundamento trascendental, aunque meramente negativo, de una Materia entendida como algo limítrofe, como una Idea-límite ontológico general, pasa ahora a convertirse en un fundamento trascendental positivo, como lo que definiría a la realidad misma en su ser del Límite. Por ello la Idea de Límite pasa en Trias a ser la materia de reflexión filosófica por excelencia. Una materia sumamente abstracta que el filosofo catalán prefiere tratar, al modo platónico, por vía metafórica a través del análisis de obras artísticas como el Gran Vidrio de Marcel Duchamp o el concepto geográfico-polìtico del limes o frontera del Imperio romano. (Hemos tratado de ello en el apartado “El renacer de la filosofía en la España actual”, Manuel F. Lorenzo, Del Yo al Cuerpo, Lulu, 2011, pag. 208 s.s). Eugenio Trías, profundizando y corrigiendo la Idea kantiana del “limite” experiencial del conocimiento humano, o la concepción wittgensteniana de los “límites del lenguaje como límites del mundo”, introduce una concepción no meramente negativa del Límite, como era la concepción del límite del conocimiento como mera barrera -(Schrank) en Kant, espejo en Wittgenstein o línea diferencial en Heidegger-, sino como límite positivo, como territorio poblado (limes romano) que permite su elevación a la categoría de Fundamento que da razón, como “razón fronteriza” de algo. 

     Es esta Idea de una fundamentación “fronteriza” lo que nos parece el más interesante resultado de la original e inusitada aventura ontológica o “metafísica” de Trías. Pues en ella la Cosa en si kantiana, como Materia ontológico general, deja de ser Fundamento para ser considerada, por influencia del último Schelling, como lo “sin fondo” (Ungrund), como un “fundamento en falta” al que asoma el Límite mismo situado entre el mundo fenoménico y el nouménico, que sería el verdadero fundamento generador, el Urgrund del que hablaba también Schelling (El esloveno Slavoj Zizek en su libro The invisible remainder. On Schelling and related matters ha despertado el interés internacional en los últimos tiempos sobre estos aspectos profundos del Ungrund schellinguiano). En tal sentido, la propuesta de un fundamento fronterizo, no meramente negativo, como la Cosa en si kantiana, o como la Materia como Idea-límite, sino como un fundamento positivamente determinado como limite o frontera mismo, que actúa como un Principio generador de la comprensión racional del mundo exigida por la filosofía, como un Principio dado in medias res y no ya de modo Absoluto, primero o último, dicha propuesta de Trías nos ha llevado a ponerla en conexión con novedosos desarrollos que se habían llevado a cabo en la investigación científica y filosófica del siglo XX. Concretamente con dos muy conocidos. Primero con el papel fundamental que empiezan a jugar los órganos fronterizos del cuerpo humano, las extremidades corporales, especialmente las manos, en la explicación del origen y desarrollo del conocimiento en la Psicología genético-evolutiva de Piaget. Y después, con la propuesta de Ortega y Gasset de sustituir el famoso Yo fichteano por la Vida, como nuevo fundamento ontológico fronterizo y positivo situado entre la realidad material meramente mecánica y la realidad cultural objetiva. 

     En tal sentido consideramos el nombre de Materialismo en la filosofía de G. Bueno como equivoco pues enseguida se confunde popularmente con el denominado Materialismo fisicalista o el marxista. Creo que la Razón Manual u operatoria, explorada y fundamentada por los importantes trabajos psicológico-evolutivos de Jean Piaget, que el propio Bueno conoce y utiliza, pide otra denominación y fundamentación filosófica, que enlaza más con la tradición racio-vitalista orteguiana. Esta es mi apuesta que voy convirtiendo en propuesta bajo el rotulo de pensamiento de las habilidades corporales o de la racionalidad manual. Creo que la filosofía española contemporánea contiene, desde Unamuno, un rasgo vitalista que la distingue de otras tradiciones europeas. Pero Ortega precisó, frente a Unamuno, que no hay oposición irreductible entre razón y vida, sino que son, como los dioses dioscúricos, Castor y Polus, inseparables, aunque opuestos. Por tanto, deben conjugarse continuamente. Piaget proporciona la prueba de como la Razón lógica surge de la coordinación de acciones en el niño, aunque después alcance desarrollos que sobrepasan lo natural. Piaget sería un racio-vitalista en términos orteguianos. Partimos, por ello, de la interpretación de que el “Sistema” de Gustavo Bueno puede ser, en muchas de sus posiciones debidamente analizadas y reinterpretadas, una “casa común” para la nueva filosofía española que se remonta a Unamuno y Ortega. Pero dicha casa está a medio hacer y además con graves contradicciones en su construcción. La principal reside en la inadecuación, en la obra de Gustavo Bueno, de sus fundamentos materialistas (Marx) y aristotélicos (escolastica wolffiana), con la concepción operacional del conocimiento científico de su Teoría del Cierre Categorial. Dicho en una frase clásica: es vino nuevo (operacionalismo) en odres viejos (materialismo y aristotelismo). El operacionalismo piagetiano es incompatible con la teoría del conocimiento como reflejo, común a Aristóteles y Marx. Y como los conocimientos que hoy tenemos de las ciencias cognitivas dan la razón a Piaget y se la quitan a Aristóteles y Marx, es preciso, entonces, buscar otros fundamentos al “Sistema” buenista. Pues tal “Sistema” en realidad sería más imaginario que real, pues es una especie de “centauro”, una mezcla de dos cosas que no pueden existir juntas más que en la imaginación y no en la realidad. Yo creo, y esta es mi apuesta, que estos nuevos fundamentos que permitirían crear un Sistema real serían los del racio-vitalismo, porque el joven Piaget arranca del vitalismo irracionalista de Bergson, pero lo corrige buscándole un desarrollo racional y científico positivo. En libros como Principios del Pensamiento Hábil (2009) he tratado de desarrollar con cierta extensión y densidad este nuevo punto de vista. A él me remito por no ser este el lugar adecuado para desarrollar con más extensión esta concepción de la Filosofía que hemos presentado reinterpretando y profundizando en la famosa pregunta: ¿qué es el Hombre?

     Pero desde una perspectiva, ya no psicológica o antropológica como la hasta ahora expuesta, sino desde una perspectiva política y social, la filosofía tiene relación directísima con el surgimiento de un nuevo tipo de institución educativa, como eran las escuelas filosóficas griegas, que no tienen precedente en civilizaciones anteriores. En tal sentido, esto marca también una diferencia importante con la pretensión de hablar de filosofía institucionalizada antes de los griegos. No hay nada parecido a la Academia platónica o al Liceo aristotélico en civilizaciones anteriores, donde la enseñanza es monopolizada por instituciones religiosas.

     Por el contrario, nuestra institución de la Universidad, surgida en Europa, es heredera del Liceo, en tanto que en su origen medieval asume la filosofía aristotélica como doctrina escolar. La expulsión por Platón de los poetas de su República, no era tanto una actitud anti-artistica, cuanto anti-religiosa, pues el autor sagrado para los griegos era un poeta, Homero. Platon propone sustituir las historias de los dioses por la enseñanza de la matemáticas, la astronomía, la lógica, la música, etc., las cuales irán configurando el elenco de artes que configurarán el Cuadrivium y el Trivium de la Universidad medieval o, anteriormente a través de la influencia directa de su discípulo Aristóteles, los conténidos de la Biblioteca y del Museo de Alejandría helenística, gran faro de la cultura antigua. 

     La Universidad medieval surge en Europa con el crecimiento de ciudades, como París, que necesitan profesionales como jueces, abogados, médicos, que empiezan a ser imprescindibles para dirimir los conflictos que provoca el crecimiento de las actividades comerciales. A su vez las actividades comerciales e industriales, a diferencia de las puramente agrarias que pueden subsistir en un régimen de aislamiento, pues les basta con la pura subsistencia, precisan de conocimientos culturales amplios y cosmopolitas por la posibilidad misma de la ampliación indefinida de nuevos mercados. En tal sentido la creación de la Universidad de Paris en la colina de Santa Genoveva surgió de dicha necesidad civil como un acuerdo entre estudiantes que buscan estas nuevas enseñanzas que no se podían adquirir en las tradicionales escuelas catedralicias, y los profesores dispuestos a suministrarlas. El alcalde de Paris se limitó entonces a proporcionar los edificios adecuados.

     En tal sentido, el conde de Saint-Simon, el fundador del positivismo, sostenía que la Universidad es la institución llamada a ser, junto con el municipio ciudadano, la encarnación del poder alternativo frente al Papado y al Imperio del nuevo orden que conducirá a la sociedad industrial moderna. El contenido de ese nuevo “poder espiritual” vendría principalmente de la España de los Traductores de Toledo, por donde, en un proceso complejo de frontera cultural, habría penetrado el legado filosófico, médico y científico de los griegos y, especialmente, las obras principales de Aristóteles desconocidas hasta entonces en Occidente.

     Desde Tomás de Aquino a Descartes dicho legado será lenta y trabajosamente asimilado. El precio que se pagó fue el sometimiento inevitable de la nueva institución civil a las ordenes religiosas de la Iglesia, las únicas que, como demostraron, estaban en condiciones de realizar semejante tarea adaptativa. El precio fue el establecimiento como dogma del aristotelismo y la censura que se arrogó la Facultad de Teología sobre los escritos y publicaciones del resto de la Facultades: Derecho, Medicina y Filosofía. De ahí que el conflicto fuese inevitable cuando se produjo la Revolución científica en el Renacimiento que ponía en cuestión la astronomía y la física de Aristóteles.

     A su vez, la filosofía moderna, que fue generada en parte esencial por la aparición de la ciencia moderna, tuvo que desarrollarse al margen de la Universidad con Descartes, Espinosa, Leibniz, Locke, Hume, etc. Únicamente con Christian Wolff accede dicha filosofía a la cátedra de la Universidad, aunque con expulsión temporal de la cátedra y vuelta a ella, gracias a la intervención de Federico de Prusia, el llamado Rey filósofo que repuso a Wolf en la cátedra de la Universidad de Halle, de donde los pietistas lo habían expulsado. Kant consiguió acceder, con grandes dificultades, a una cátedra en la Universidad de Königsberg, pero acabó topándose con el clero, que le prohibió, por orden real, tratar en sus clases y publicaciones de temas religiosos.

     Su venganza llegó con la publicación, tras la muerte del Rey meapilas, de su escrito El conflicto de las Facultades, en el que propone una reforma de la Universidad en el sentido de que cese la preponderancia en ella de las consideradas Facultades “superiores” por su relación más próxima al poder del Estado, especialmente la Facultad de Teología, frente a la Facultad de Filosofía considerada Facultad “inferior”. Dicha relación les daba más poder (Kant decía que eran la derecha en el parlamento universitario) pero a costa de perder la libertad para la investigación de la verdad. En cambio, la Facultad de Filosofía, aunque como Facultad “inferior” tenía menos poder (eran la izquierda, en el sentido de la oposición), gozaba sin embargo de la inclinación a buscar la verdad. Dicha inclinación era, sin embargo, perturbada por la censura que se arrogaba la Facultad de Teología sobre los escritos que salían de la Facultad de Filosofía.

     Kant deseaba para la Universidad de su tiempo una Revolución como la francesa, que eliminase los privilegios de unas facultades sobre otras y, dado que los nuevos gobiernos liberales surgido de la revolución no pretenderían subordinar la Universidad a intereses ajenos a los de la búsqueda de la verdad y el progreso del conocimiento, proponía que el núcleo de la Universidad fuese la Facultad de Filosofía con sus secciones de ciencias y humanidades. Dicha reforma de la Universidad se llevó a cabo pocos años después de la muerte de Kant cuando, en plenas guerras napoleónicas, se funda la Universidad de Berlín que, aunque lleva el nombre de Humboldt, fue concebida en sus líneas directrices por filósofos como Fichte, Schelling o Schleiermacher, siguiendo las propuestas de Kant.

      Nació así la primera Universidad moderna, pensada en sus líneas maestras por filósofos, que serviría de modelo para las restantes. La innovación esencial consistió en que la Universidad no debía transmitir una enseñanza escolástica dogmatizada, sino que tenía la obligación de investigar para progresar en la búsqueda de la verdad. Enseñanza e investigación son su lema básico que llega hasta nosotros. Con dichas reformas las ciencias alcanzarán un crecimiento espectacular durante los siglos XIX y XX, lo que hará que de la secciones de la Facultad de Filosofía salgan las Facultades de Ciencias Naturales primero  y de las Ciencias Humanas después.

     Dichas nuevas Facultades científicas comenzarán a colaborar desde la Universidad con el desarrollo de la industria, tanto de la pacífica como de la industria de la guerra. El prestigio social de la ciencia por el desarrollo de la tecnología moderna y su importancia estratégica en los grandes conflictos de la Primera y la Segunda Guerras mundiales, hacen que las Facultades de ciencias naturales, sobre todo en la segunda mitad del siglo XX, se conviertan en las nuevas Facultades “superiores” de la Universidad moderna, frente a las cuales la Facultad de Filosofía, tras la cientifización positivista de las antiguas humanidades, pasará de nuevo a ser considerada de hecho la Facultad “inferior”. 

     El nuevo conflicto que genera esta situación es un nuevo conflicto entre Facultades científicas y Facultades  ideológicas y que puede ser denominado Positivismus-Streit, tomando el título de una famosa controversia que tuvo lugar en Alemania entre los miembros de la Escuela de Frankfurt y representantes del neo-positivismo, según el cual la Filosofía, en tanto que incluye valores, es Metafísica y debe ser sustituida en la era industrial por la ciencia positiva, libre enteramente de valoraciones. Pero la ciencia misma ha cambiado notablemente del siglo XIX al XX, produciéndose una necesaria tendencia a la especialización del trabajo científico y a un crecimiento gigantesco de los laboratorios científicos cuyo mantenimiento ya no puede cubrir la Universidad, siendo tarea de los grandes complejos industriales-militares, como la NASA o las grandes multinacionales farmacéuticas, automovilísticas, petroleras, etc.

     Las ciencias naturales han aumentado enormemente su poder social al involucrarse cada vez más en la infraestructura productiva de las sociedades altamente industrializadas. Pero, como contrapartida, se han hecho cada vez más dependientes en el desarrollo de sus gigantescos planes de investigación, que al necesitar de grandes sumas de dinero para su desarrollo, están cada vez más sometidos a condicionamientos extracientíficos, los cuales priman más los desarrollos tecnológicos de corto plazo que la investigación básica, más incierta y mucho más lenta en sus avances.

     De ahí que la parte más numerosa y poderosa del ejercito científico sea la tecnológica, en la que predomina el ingeniero y el científico especialista. Ello implica también el ascenso al poder de los denominados por Ortega “bárbaros especialistas”, personajes que saben cada vez más de muy poco e ignoran el resto. El poder que les da sus conocimientos especiales les pone en la tentación de imponer su ignorancia en las demás cuestiones sobre los demás.

     Por lo que nos interesa con respecto a la Universidad, la ciencia actual, dominada por el especialismo, ha invertido la relación que mantenía todavía en los tiempos de Kant, cuando la Universidad medieval excluía la ciencia, la cual se refugiaba en las llamadas Academias científicas, que estaban situadas en los márgenes exteriores a la Universidad empezando a amenazar tímidamente el monopolio secular del saber ostentado por tal institución secular. Hoy la situación ha dado un giro completo pues la Big Science, con sus laboratorios bien situados en las grandes corporaciones industriales o militares, pretende el monopolio del saber positivo tratando de poner a la Universidad a su servicio, con el avance de la famosa relación Universidad-Empresa, que siendo razonable dentro de ciertos límites, se convierte en asfixiante de la Universidad como sede del “poder espiritual” en las sociedades modernas.

    Este positivismo cientifista de las nuevas facultades “superiores”, en una sociedad liberal democrática, ya no puede introducir ningún tipo de censura a la libertad de expresión de los filósofos díscolos dentro de la Universidad, aunque si puede llevarse la parte de león en el presupuesto universitario o eliminar las enseñanzas de cultura general, especialmente las filosóficas, de los planes de estudio de las facultades científicas; de tal forma que un licenciado por una Facultad de ciencias, con su formación orientada en un sentido de especialista ya desde los primeros cursos, puede ser un perfecto inculto, o con una cultureta anarcoide o de otro tipo similar obtenida en los entornos de la contra-cultura, que desde el Mayo del 68 pululan en los márgenes de la Universidad, como ocurrió en el caso del líder científico-cultural alternativo más famoso de USA, Noam Chomsky, en el que siempre sorprende su alta capacidad científica con su elemental y burdo anarquismo filosófico.

     La Universidad necesita por ello hoy, como en los tiempos de Kant, sino de una nueva Reforma revolucionaria, si de una seria rectificación de su estructura y de sus fines. En tal sentido, pues-to que la Universidad ya no puede aspirar a ser la máxima institución de la ciencia, pues ha sido sustituida por la NASA o el CERN, o grandes centros de investigación independientes de ella, debe aspirar a ser la máxima institución cultural. Se podría pensar que  la Universidad ha perdido hoy también el monopolio de la cultura,  pues la aparición y crecimiento espectacular de los medios de comunicación, grandes museos y fundaciones culturales, le han arrebatado muchos de sus contenidos culturales, sobre todo en el campo de la divulgación cultural. Pero lo que no ha perdido todavía la Universidad es el punto de vista académico y de reflexión a largo plazo que los medios de comunicación, por su interés central en lo que ocurre a diario, no pueden mantener, lo que hace que una noticia desplace a otra, sin posibilidad de profundizar y enfriar los temas de análisis.

     En tal sentido, debería fomentarse en la Universidad lo que se llama la cultura, o las “humanidades”, en vez de considerarlas como un mero fósil, residuo de un pasado milenario, que sólo sirve como adorno. Ortega y Gasset ya propuso, en un sentido similar, la transformación de las antiguas Facultades de Filosofía en Facultades de Cultura en su escrito Misión de la Universidad. Hoy nos parece necesario replantear tal proyecto para la Facultad de Filosofía en el sentido de que la Cultura, el conocimiento de los valores en que está basada nuestra civilización occidental, a diferencia de otras que resurgen con fuerza poderosa, como la China o la Hindú, o que  se están convirtiendo en peligrosos obstáculos para el progreso de la Humanidad, como ocurre con la Islámica, debe ser fundamental para orientar en una dirección ideológica o en otra el creciente poder que nos aporta el conocimiento tecnológico-científico.

       La filosofía occidental ha sido, hasta la fecha, la actividad cultural que ha conseguido elaborar esos fines y valores ideológico culturales que deben orientar la conducta civilizada, de una forma racional. Si es eliminada o arrinconada en la Universidad, la sociedad acabará recurriendo a otras formas de fijar dichos valores de una forma ciega o irracional como puede ser la forma religiosa que parece renacer de la mano del fundamentalismo islámico. Porque ante un choque de tales civilizaciones, como al que estamos asistiendo, será difícil que la mayoría de la población, muy lejos de las actitudes y formas especiales de ser de las minorías científicas, permanezca impasible sin una fe a la que agarrarse. Incluso sería muy optimista decir esto para el espécimen dominante de científico actual, pues la incultura a que le lleva su especialismo, le hace especialmente vulnerable al poder seductor de las grandes religiones, como prueba el desarrollo de la investigación nuclear en un país dominado por ayatolaes o talibanes.


lunes, 21 de noviembre de 2016

Crisis en la Nueva Roma

Los llamados grandes relatos, como eran las previsiones que muchos creyeron científicas del final del capitalismo hechas por el marxismo y otros movimientos futuristas, se desprestigiaron con la caída del Muro de Berlín. De ahí que la aparición de nuevas crisis económicas tienda a ser vista por muchos como una situación propia del funcionamiento del capitalismo, como una crisis más, que a la larga podrá ser superada sin modificar esencialmente el Sistema político hoy dominante en Occidente.

Y ello se hace así porque, desde un nivel de análisis puramente económico, se ven muchos árboles coyunturales, pero no se ve el bosque. Para ver el bosque hay que tener una visión de más largo alcance. Ello implica disponer de nuevos grandes relatos, los cuales, a su vez, no se construyen de la nada, sino que deben aprovechar las reflexiones válidas que habían alcanzado los anteriores. Por ejemplo, la filosofía de la Historia de la Ilustración defiende el Progreso traído por el Capitalismo y apuesta por la crítica sin límites, la democracia más amplia, los derechos individuales, etc. Como contrapartida, tiene una noción muy pobre de la llamada Edad Media, a la que llegó a calificar, en boca del historiador francés Michelet, como los “cien años sin un baño”.

Frente a esta posición, que hoy es dominante en Occidente, asociada al llamado por Francis Fukuyama “fin de la Historia”, se abrió paso en el siglo XIX una posición crítica, aunque no enteramente contraria, que fue la filosofía de la historia positivista-romántica defendida por los fundadores del Positivismo Saint-Simon y Augusto Comte. En ella se defendía el Progreso moderno, pero a la vez se buscaba su conjugación con el orden medieval. De ahí vendría también una conclusión interesante: lo que ocurrió en el medievo habría ocurrido en otras épocas de la historia, pues los griegos también tuvieron su medievo, la época de Troya, su época de caballeros (Aquiles) y damas (Elena), de “iglesias y castillos”, como decía Ostwald Spengler. Tuvieron también su renacimiento en los filósofos jonios, milesios, pitagóricos, etc., y abrieron una crisis de inseguridad cultural, política y social en el mundo antiguo que empezaría a cerrarse en el mundo romano, en el momento en que se establecen las bases de lo que será el medievo europeo, vislumbrándose, como dice el Conde de Saint-Simon, una “sociedad orgánica”, más estable y segura, que deja atrás a una “sociedad en crisis”.
Los positivistas creían que este proceso, en grandes líneas, se iba a repetir en el mundo moderno. Por tanto, la crisis tiene que tener su Rubicón que marque el paso a una nueva “sociedad orgánica” moderna, más avanzada y humana, no basada ya, por supuesto, en guerreros y sacerdotes, sino en emprendedores industriales y sabios (científicos, filósofos y humanistas) guiados por intereses más trascendentalmente humanos. Una sociedad en la que no se esperen ya grandes cambios en las estructuras sociales de poder, lo que posibilitaría una conciencia mayor de seguridad que permitiría disfrutar realmente de la vida, de los placeres cotidianos y sencillos, como hacían lo medievales, sin la esquizofrenia o la depresión que caracteriza al individuo moderno.
Aquí salta a la vista el binomio actual europeos-norteamericanos. Ya se ha señalado, después de la caída del Muro de Berlín, a los EEUU como una nueva Roma en el mundo actual, no básicamente militar, sino industrial y tecno-científico, por su aplastante hegemonía económica, política y militar. Pero Roma pasó por periodos muy diferentes y muy críticos. No es lo mismo la Roma republicana que la Imperial. No es lo mismo la Roma de Nerón que la de Constantino.
La crisis actual, que golpea también a los norteamericanos, profundamente divididos en demócratas del “fin democrático de la historia” y republicanos partidarios del “choque de civilizaciones”. ¿Sería una crisis similar al paso de la República al Imperio en Roma? ¿Representa la económicamente en ascenso China una especie de futuro Atila o Genghis Khan bárbaro que podría dar al traste con los avances humanistas occidentales? ¿Es la creación de la Eurozona un tema regional que está trayendo más problemas al poder global norteamericano de los que pretendía solucionar en razón de las ambiciones de la “gobernadora” Merkel por trasladar la city de Londres a Frankfurt? ¿Existe algo similar a lo que fue el movimiento cristiano en su lucha contra la esclavitud en Roma?, ¿Son los movimientos civiles, como Occupy Wall Street o Podemos un germen de lucha por cambios sociales y culturales que podría conducir a una institucionalización civil de una nueva ideología tan poderosa como lo fue la propia Iglesia cristiana después de San Pablo? No lo sabemos, pero podemos empezar a pensar sobre ello como complemento necesario a las valoraciones puramente económicas que tanto abundan.



Artículo publicado en El Español (13-10-2016)

lunes, 7 de noviembre de 2016

El nuevo bipartidismo imperfecto


     Por fin, tras los truculentos acontecimientos políticos que tuvieron como protagonista al Partido Socialista, parece que habrá un gobierno que nos permita salir del largo periodo de incertidumbre política en que nos habían arrojado las dos últimas elecciones generales de Noviembre del pasado año y de Junio del año en curso. El abandonó del 'no' al Partido Popular, tras la intervención del Comité Federal del PSOE, con la traumática dimisión de Pedro Sánchez de la Secretaría del partido y la resolución tomada en favor de la abstención en la Investidura de Rajoy, han provocado un cambio que permite desbloquear la situación política de falta de un Gobierno Nacional en que vivíamos desde casi hace un año.

Ha sido decisiva para ello la intervención activa del propio Felipe González, el artífice de la vuelta a la política española, a finales de la década de los 70, de un PSOE de larga trayectoria histórica, más llena de sombras que de luces, por sus errores cometidos durante la II República, en la que el ala largo-caballerista, que promovió el guerra-civilismo con la Revolución de 1934 en Asturias contra la propia República, condujo al enfrentamiento armado y la inevitable Guerra Civil. Entonces, el ala reformista, encabezado por Julián Besteiro, quedó en minoría y fue postergado de la dirección de los acontecimientos. Con el joven Felipe González volvía la tradición reformista de Besteiro a la dirección socialista española y se aceptaba la Monarquía Constitucional como salida a la dictadura de Franco, renunciando a volver a conectar con la legitimidad republicana. Se empezó a configurar, al comienzo de la Transición, con el triunfo aplastante del PSOE en 1982, un sistema bipartidista imperfecto que se consolidaría con la victoria del PP de Aznar. Decimos que era imperfecto porque no era equivalente al bipartidismo de USA en el que se elige a un Presidente, entre los dos candidatos elegidos en los dos grandes partidos Demócrata y Republicano, de forma directa y gobierna el que gana en número de votos.

En España al Presidente del Gobierno lo eligen de forma indirecta los Diputados del Congreso, por lo que se necesita al menos la concurrencia de un tercer partido o grupo parlamentario para formar una mayoría de gobierno. Lo que ocurrió entonces fue que el centro político lo pretendió encarnar Adolfo Suarez con su CDS. Pero no se sabe de quien fue la culpa de que aquel partido, y el propio Suarez, acabasen perdiendo la fuerza política necesaria para colaborar a unas mayorías políticas de carácter nacional. Lo que ocurrió entonces fue un fenómeno que se ha develado como profundamente perverso y destructivo para mantener la unidad e identidad nacional de España. Pujol trató primero, astutamente, de construir un sucedáneo de centro con la entonces famosa Operación Roca. Tras su fracaso, el centro-bisagra lo empezaron a constituir principalmente las minorías nacionalistas independentistas vasca y catalana. Y así se produjo un debilitamiento del Estado central por transferencia de competencias como la Educación o la Justicia, que nunca debían de ser transferidas a una autonomía, como pensaba Ortega y Gasset, teórico hoy bastante olvidado del Régimen Autonómico.

El nuevo bipartidismo, que nos parece ver comenzar con la actual investidura de Rajoy, ofrece un cambio de suma importancia con respecto a la posibilidad de mantener la unidad e identidad de España y la introducción de las reformas necesarias en el llamado Régimen del 78, que a punto estuvo de agonizar irremediablemente en una vuelta al enfrentamiento violento de las denominadas "dos Españas". La bisagra esta hoy ocupada, principalmente, por un partido como Ciudadanos que supone un resurgir electoral del centro reformista, en la línea del que Suarez pretendió introducir frente a PSOE y PP en su tiempo, pero que no logró por falta de apoyo electoral (“me quieren pero no me votan” decía el Adolfo Suarez del Centro Democrático y Social).

Hoy, muchos españoles, tras la experiencia desastrosa del bipartidismo imperfecto y perverso de PSOE, PP y partidos secesionistas, están orientando su voto, en una tendencia en alza, hacia el nuevo centro que representa Ciudadanos. Cabe por ello cierta esperanza en la posibilidad de que se consolide un Sistema político estable, basado en partidos constitucionalistas, si se acierta con las reformas necesarias para introducir unos nuevos usos y costumbres propios de una Nueva Política, que destierro los usos que provocaron los abusos hoy por todos conocidos, de la vieja política. Pero todo se puede torcer si, frente a la necesidad de las reformas, se acabo imponiendo una mera política de coalición tácita, una especie de grosse koalition a la alemana, entre los aparatos de los todavía dos grandes partidos, PP y PSOE, para mantener sus meros y circunstanciales intereses de poder.

Manuel F. Lorenzo

Artículo publicado en El Español (1-11-2016)