domingo, 9 de diciembre de 2012

The “embodied image” of Juhani Pallasmaa

Reflection about the city and the city's architecture is currently one of the most imperative topics, not only because of increasing population density, ecological or economical reasons, but also because of aesthetic and philosophical reasons. Especially since the irruption of the steel, glass and concrete architecture, called modern, of the Mies van der Rode, Le Corbusier, etc, which has evolved strongly enough since the second half of the past century, going from a plain classical Functionalism free of useless ornaments to the Mannerist turn of the deconstructive architecture, like Frank Gehry's, in which the Euclidean geometry of buildings starts to be twisted, curving and bending capriciously the walls, or to the post-modern architectonic baroquism in which ornamentation tends to impose itself over function.

In turn, a new critique seems to emerge from these late modern death throes that doesn't try to twist them capriciously anymore, causing a greater dehumanization of art, as Ortega would say, but that seeks to reject and overcome them in a vitalist return to the essential human sources that characterize us in a transcendental way, not longer as metaphysically idealized subjects and fully computerised, but as existential subjects, imperfect, finite and unpredictable, given in relation with a difficult and always dangerous surrounding natural world, since millions of years. Inside this new critique stands out strongly, since the last few years, the figure of Juhani Pallasmaa, a Finish architect of international prestige, who has started with a small book The eyes of the skin. Architecture and the senses (2005), - translated into Spanish as Los ojos de la piel by Editorial Gustavo Gil (Barcelona. 2012) and well received as a necessary lecture in numerous architecture schools around the world – a penetrating critique to the presently predominant architecture in the most developed cities over the world, characterizing it as a predominantly visual architecture, largely made to be looked at. This implies a predominance of image in this new spectacle architecture that converges with the so-called culture of spectacle, the politics that aim to take care of the candidates image, etc., characteristic to the late modern societies.

Pallasmaa's book was followed by other two books which continue and examine the critique to what the author calls architectonic ocularcentrism, forming a sort of trilogy. This books are: The Thinking Hand. Existential and Embodied Wisdom in Architecture (2009) and The Embodied Image. Imagination and Imagery in Architecture (2011). This set of three books, conceived by the author itself as a triptych, as he points out in the Acknowledgements chapter of his last book, can be interpreted as forming a structure which exemplifies the journey that every theoretical philosophical reflection must do, according to the academic model established by Plato in the famous Allegory of the Cave: critique to appearances, exit of the cave searching the true foundation and return to the cave to reinterpret the appearances from the new point of view acquired with the discovery of the truth. The first aspect of criticism to the purely visual architecture of the city for the eyes is approached by Pallasma in The Eyes of the Skin. The way out of this deceitful and alienating world of the present architecture, that seeks to impact with pure imagery, is found, in The Thinking Hand, returning to a new explanation of knowledge developed by contemporary philosophers like Heidegger, Merleau-Ponty, Sartre or Lakoff, that remits to the body and, more precisely to the manual actions, to the Heideggerian “ready to hand”, as original source of our immediate relation to the world (see on this Blog, “The Thinking Hand of Juhani Pallasmaa”, 4-4-2012).

His third book, The Embodied Image. Imagination and Imagery in Architecture (John Wiley & Sons, London, 2011), which culminates the triptych, deals exclusively with the production of images in the present city's architecture reinterpreting the artistic world of image, not visually, substantially and exempt from the rest of the body, but in its necessary connection with the corporality of the subject that creates, or the one who is merely a receptor or spectator of the art that inhabits the city and its sophisticated architectonic buildings. After the rejection and critique of the ocularcentric imagery, which causes the departure of the deceitful world characteristic of Plato's cave and the ascension to the manual hapticity, as the very Platonic “Sun” revealer of our true human condition, Pallasmaa is able now to develop a new liberating point of view. Such a point of view is substantiated in the systematical proposal of constructing a new image of the city, an “embodied image” that doesn't lose its own existential roots in the manual hapticity. As the author itself writes:

  “This book was written with the belief that we can liberate and sensitise ourselves through a re-mythicised and re-poeticised understanding of the world, and that human imagination is autonomous, self-generative and limitless. It is encouraging that during the past few decades, scientific imagery seems to have approached poetic imagery, and vice versa. We live in an imaginative world –or worlds- of our own making, and the future of humanity rest entirely on our capacity for imagination. The following chapters analyse the essence of the mental image and imagination, and suggest ways in which we might go about re-rooting the art of architecture in its existential soil” (Pallasmaa, J., The Embodied Image. Imagination and Imagery in Architecture, John Wiley & Sons, London, 2011, p. 24).

To do so, the author carries out in the first chapter an analysis of the image's hegemony in contemporary culture, in which he repeats his diagnosis about de predominance of ocularcentrism in publicity, the numbing and loss of imagination, in the spectacle architecture, etc., with the consequent loss of the sense of reality. In the second chapter we find an analysis of the relation between images, language and thought, in light of new knowledge, like that provided, e.g. by linguists like George Lakoff, with his revaluation of the body's role in the metaphorical images that configure our way of thinking or the advances of neuroscience concerning the localization of the brain functions connected with the verbal and plastic images:

     “The relationships and interactions between imagery and language, perception and thought, are fundamental to the understanding of the human mind and creativity. In the past, the prevailing views of language neglected the role of images. During the last few decades, however, psychological and psycholinguistic experiments have revealed and proved the crucial role of the mental images, or neural representations, in language and thought. These views have a crucial significance especially in the philosophies and methodologies of education” ( Op.cit., p. 26).

In the third chapter, the longest in the book, he addresses the multiple types of images (images of matter, multi-sensory, condensed, archetypical, unconscious, metaphorical, empathetic, incomplete, illusory, iconic, epic, poetic images as worlds, etc.) trying to understand what actually happens in the process of imagination, specially when viewed from the new manual bodily perspective, that is, from the new perspective of analysis achieved with the notion of a “lived and embodied image”:

   “The notion of the image is commonly attached to a schematised visual representation or picture. Yet in our mental life, we constantly deploy mental or imaginary images. The crucial faculty of the image is its magical capacity to mediate between physical and mental, perceptual and imaginary, factual and affectual. Poetic images, especially, are embodied and lived as part of our existential world and sense of self. Images, archetypes and metaphors structure our perceptions, thoughts and feelings, and they are capable of communicating messages of deep time as well as mediating epic narratives of human life and destiny” (Op.cit, p. 40).

In the fourth chapter he tries to carry out an anatomy of the poetic and creative image, considering that in such images two realities coexist simultaneously, the physical and the “unreal” caused by the imagination. In such sense, according to Pallasmaa, it is necessary to bear always in mind this duality without reducing the artistic experience to something merely physical or visual. Therefore,

     “The mental or lived image is a central notion in all the arts, although neither artists nor theorists often allude to it. When mentioned, the word ‘image’ usually refers to purely perceptual or visual phenomena. However, the image is the experimental entity, the synthetic perceptual, cognitive and emotional singularity of the artistic work that is perceived, embodied and remembered” (Op.cit.,p. 93).

In the fifth and last chapter, he deals specifically with the image in architecture. His essential idea is that architecture's authentic experience is not a purely visual or gestaltic experience, in the way that the dominant Post-Bauhaus fashion suggests, but rather:

      “….confrontations, encounters and acts which Project and articulate specific embodied and existential meanings. A building is encountered, not only viewed; it is approached, confronted, entered, related to one’s body, moved about, and utilized as a context and condition for activities and things. A building directs, scales and frames actions, interrelations, perceptions and thoughts. Most importantly, it articulates our relations with other people as well as with the ‘human institutions’, to use a notion put forward by Louis Kahn. Architectural constructions concretise social, ideological, cultural and mental order by giving them metaphorical material form” (Op., cit., p. 124).

Lastly, we will only refer here, to end this brief review, to what Pallasmaa considers the most primary images of architecture:

     “In the order of their ontological emergence, the primal images of architecture are: floor, roof, wall, door, window, hearth, stair, bed, table and baths. This view significantly assumes that architecture is born with the establishment of the floor, a horizontal surface, rather than the roof. As was pointed out earlier, profound architectural images are acts rather than formal entities or objects. These entities permit and invite: the floor invites movement, action and occupation; the roof projects shelter, protection and experiences of insideness; the wall signifies the separation of various realms and categories of spaces, and it creates, among other things, privacy and secrecy. Each one of the images can be analysed in terms of its ontology as well as its phenomenological essence.

     Architectural experience arises ontologically from the act of inhabiting, and consequently, the primal architectural images can be most clearly identified in the context of the house, the human dwelling” (Op. cit., p.129).

To conclude, Pallasmaa's proposal, in this third book, falls within the consideration of the architectonic images, or artistic in general, not anymore as substantial entities or purely visual representations, but as embodied images, given in their genetic relation with very complex actions, understudied to date, of bodily organs, obstinately relegated in such a sense, like our own hands.

(Translated into English by Luis Fernández Pontón)

miércoles, 5 de diciembre de 2012

Fichte a la luz de Piaget

     La obra filosófica de Fichte parece que vuelve a despertar interés en  relación con la filosofía contemporánea. Pues, del mismo modo que se está produciendo un re-descubrimiento de la Fenomenología de Husserl y Merleau-Ponty en relación con la llamada  corriente de la “mente corporeizada” (Embodied Mind) (Ver en este Blog “La vuelta a Husserl de Dan Zahavi”,5-3-2012), se está interpretando la obra de Fichte como un inicio de la crítica que, en el mundo de la filosofía analítica del lenguaje y la hermenéutica lingüística de los Habermas, Apel, etc, se abrió con la consideración de los famosos “actos de habla” de Austin como una interpretación activista de las proposiciones comunicativas. En tal sentido se mueve Isabelle Thomas-Fogiel: Critique de la Représentation. Étude sur Fichte (2000), y Fichte. Réflexion et Argumentation (2004), destacada y brillante interprete de la difícil Wissenschaftslehre fichteana, tanto por la dificultad de la tortuosa exposición como de la multiplicidad de versiones existentes de la misma. Fichte habría anticipado ya, según dicha autorizada interprete, la necesidad de interpretar las representaciones proposicionales de hechos desde las acciones. En tal sentido, en tanto que Fichte propone una explicación sistemática del conocimiento desde la estructuración genética de las acciones, una especie de Actiología o “logique des actes”, como señala I. Thomas-Fogiel (Critique de la Represéntation, p.114), creemos que se puede revalorizar la teoría del conocimiento de Fichte aún más si se pone en conexión con la Teoría del Conocimiento o Epistemología Genética de Jean Piaget. Como muestra de ello reproducimos aquí un  capítulo tomado de mi libro Principios filosóficos del Pensamiento Hábil (2009): “El Idealismo de Fichte a la luz de Piaget” (pgs. 68-78):

     “Así como hubo un segundo Heidegger, no hubo propiamente un segundo Ortega. Si Ortega no hubiese fallecido en 1955 y hubiese sobrevivido a la moda existencialista, se encontraría con otra moda filosófica, la del Estructuralismo francés, en la que hubiese encontrado una afinidad metodológica mayor para dar con los estímulos que le permitiesen un desarrollo sistemático de la razón vital,  del  'ser ejecutivo' en cuanto núcleo de una nueva filosofía. Con esta moda estructuralista se encontró la generación de Eugenio Trías, la llamada generación del 68 o de la Transición a la democracia en España. En ella forjó el filósofo barcelonés su idea de la filosofía como algo dual, que coexiste de forma insuperable con una sombra. Intuición que le llevaría a concebir eso que media entre ambas como el límite o frontera, como quicio sistemático a partir del cual elaborar la reflexión sistemática de una filosofía dual, 'trágica', dioscúrica, que Ortega se propuso y nunca culminó. Influida por ese mismo Estructuralismo mi generación, se encontró con un arsenal de descubrimientos de la nueva Psicología Evolutiva de Piaget que ciertamente le hubieran permitido también ya a Ortega justificar positivamente el origen del conocimiento en el “ser ejecutivo”. Por ello se abre para nosotros, que, en términos de Ortega, pertenecemos a la generación inmediatamente siguiente a la de Trías, la oportunidad de revitalizar y sistematizar la razón vital, entendida como una razón fronteriza, esto es, como una racionalidad que no está ni en la cabeza ni enteramente fuera de ella, sino en las extremidades del propio cuerpo. Para ello trataremos de desarrollar dicha sistematización de la razón vital a través de una nueva versión positiva del método fenomenológico, pero sustituyendo el lema 'a las cosas mismas', por el de 'a las operaciones mismas', un punto de vista que podemos denominar operatiológico, entendiendo la razón manual bajo la especie de la razón fronteriza.

     Para ello es preciso profundizar previamente en la línea de superación del Idealismo moderno que había iniciado Ortega mismo. Como es sabido, dicha superación es la tarea con que se inicia la filosofía contemporánea. Marx y Engels vieron en Hegel el punto de referencia para, invirtiéndolo, pasar a una filosofía inversa del idealismo, el materialismo, conservando las virtualidades del método dialéctico hegeliano.  Schopenhauer, que inicia otra corriente contemporánea, el Vitalismo, abominando de Hegel, propone volver a Kant para, a partir de él, salir del idealismo hacia una filosofía de la vida, no de la conciencia, al entender que el noumeno del que hablaba Kant, no es una Cosa inerte, sino algo vivo, la Voluntad. Ortega, insatisfecho con el utopismo a que condujo el marxismo tras la Revolución Soviética y con el irracionalismo vitalista que alimentó la reacción fascista,  ve  en un filósofo situado entre Kant y Hegel, en Fichte, el verdadero hombre a batir en tanto que es el punto más alto a que alcanza el idealismo moderno: “No es éste el lugar adecuado para mover guerra al pecado original de la época moderna que, como todos los pecados originales, a decir verdad, fue condición necesaria de no pocas virtudes y triunfos. Me refiero al subjetivismo, la enfermedad mental de la Edad que empieza con el Renacimiento y consiste en la suposición de que lo más cercano a mí soy yo - es decir, lo más cercano a mí en cuanto a conocimiento, es mi realidad o yo en cuanto realidad. Fichte, que fue antes que nada y sobre todo un hombre excesivo, lo excesivo elevado a la categoría de genio, señala el grado máximo de esta fiebre subjetiva, y bajo su influjo transcurrió una  época en que, a cierta hora de la mañana, dentro de las aulas germánicas se sacaba el mundo del yo como se saca uno el pañuelo del bolsillo. Después de que Fichte iniciase el descenso del subjetivismo, y acaso en estos momentos, se anuncia como el vago perfil de una costa, la nueva manera de pensar exenta de aquella preocupación”[i].

     En tal sentido Ortega propuso sustituir el Yo de Fichte por la Vida, entendida no de modo irracionalista o intuitivo y vago, como todavía acontecía en Bergson, sino de modo rigurosamente racional, tal como se iba configurando en la biología más avanzada de su tiempo, como prueba el libro de Manuel Benavides Lucas De la ameba al monstruo propicio. Raíces naturalistas del pensamiento de Ortega y Gasset, citado más arriba. Pero el proyecto de Ortega no llegó a adquirir una forma sistemática plena, equivalente a la de Fichte. No pudo desplegarse hacía una nueva formulación de la 'filosofía primera' que, desde la Revolución kantiana, no puede ser otra que la explicación de nuestro conocimiento del mundo, tanto del teórico como del práctico, pues lo que sea el mundo en si mismo, al margen del sujeto, es algo insondable y completamente misterioso.

     Después de la muerte de Ortega, y a lo largo de la segunda mitad del siglo XX, se han producido avances muy importantes en la explicación biológica del conocimiento y la cultura humana. Así ha ocurrido con los importantes descubrimientos de la Psicología genético-evolutiva de Jean Piaget en el campo de la ontogenia del conocimiento humano y por otra parte, en el campo de la filogenia, se han producido grandes avances de la paleo-antropología ayudada de otras ciencias como la anatomía, la neurología, la psico-lingüística, etc. En ambos casos hay una confluencia en la atribución del origen positivo de la inteligencia humana a un conjunto de cambios anatómicos, en los que las extremidades del cuerpo, especialmente las manos, juegan cada vez más un papel central y decisivo tanto en relación con la adquisición de una conducta inteligente en los niños como en la explicación del aumento del tamaño y capacidad cerebral en los homínidos. Por ello cabe hoy la tarea de retomar, a la luz de estos nuevos descubrimientos y avances científico positivos, la tarea, que Ortega inició, de superar el Idealismo tomando de nuevo la sistematización filosófica de Fichte como modelo a rectificar, para, a partir de él, profundizar en la sistematización del racio-vitalismo. En tal sentido la coincidencia de Fichte y Piaget en la tesis que mantiene que el origen del conocimiento humano descansa primordialmente en la acción del sujeto y no tanto en los datos de los sentidos, nos permite iniciar una rectificación de las tesis idealistas fichteanas a la luz de los resultados y planteamientos de Piaget.

     Como vimos, los Principios de Fichte eran los principios a priori del conocimiento humano. Por eso los ponía en relación con los axiomas últimos de todo pensamiento lógico. No obstante el error de Fichte, según podemos ver hoy a la luz de Piaget, no está tanto en relacionar los primeros principios filosóficos con los primeros principios lógicos sino en la concepción “proposicionalista” que Fichte tiene del saber científico o racional.

     Pues, desde las posiciones alcanzadas por el estructuralismo piagetiano, ya no se puede decir que las proposiciones científicas tengan  sentido  aisládamente  consideradas,  sino  en tanto que forman parte de estructuras operatorias de las que son resultado, como  partes dependientes de una totalidad que las engendra. Por ello la superación del idealismo fichteano pasa por la reforma de la nueva concepción fichteana de los fundamentos, para sustituirla a continuación por otro tipo de estructuras básicas que, en el sentido genético positivo de Piaget, caracterizan no ya la acción del Yo, cuanto las actividades de un sujeto biológico dado en un medio natural en el que opera.

     En tal sentido, las adquisiciones en la explicación del conocimiento humano alcanzadas por Piaget respecto al idealismo alemán, deben ser consideradas como las que Kant alcanzó en el planteamiento del problema del conocimiento con su crítica del realismo dogmático. Pues Piaget abre un nuevo punto de vista en la explicación del conocimiento que, conservando el punto de vista trascendental o estructural alcanzado por Kant, consigue dar una explicación del conocimiento que no es ya idealista, sin recaer por ello en el realismo o materialismo pre-kantiano, como hacen el positivismo y el marxismo en sus diversas variedades. El estructuralismo operatorio piagetiano consiguió reconocer, en la conducta de los sujetos en relación con el medio externo, la existencia de estructuras que regulan la conducta cognitiva y que tienen un carácter no puramente subjetivo, sino objetivo, en el sentido de universal y necesario, dado característicamente por el cierre de las operaciones. Por otra parte dichas estructuras no tienen un carácter a priori como pensaba Kant y Fichte, sino que son construidas por los sujetos operatorios según principios básicos que regulan los denominados “agrupamientos” algebraicos. Por ello no se captan pasivamente sino a través de la acción. Una acción que ya no es propiedad o característica que manifiesta la libertad de un sujeto puro o autónomo, esto es no determinado o heterónomo. Pues Piaget ha puesto de manifiesto que dicho sujeto no es puro, sino que es un organismo vivo, por tanto fenoménico y positivo, dado en relación de coexistencia con un medio natural y positivo.

     El carácter constructivo, y no dado a priori, de dichas estructuras cognoscitivas, comunes a todos los sujetos a partir de unas fases o periodos de madurez alcanzada por evolución, aunque no implica ya una característica de autonomía del sujeto si implica una capacidad o habilidad autorregulativa en su adaptación al medio. Autorregulación,  pues,  no  quiere  decir  que  el  sujeto  se  da  a sí mismo las estructuras, como si fuese una entidad exenta del medio en una suerte de concepción antinómica que contraponga el reino nouménico de la libertad al reino fenoménico de la necesidad natural. El sujeto, en tanto que sujeto vivo operatorio está indisolublemente unido al medio, sin el cual no se concibe su existencia. Pero ello tampoco implica que su conducta esté completamente determinada por el medio. Desde Waddington,  según Piaget,  se admite que en la evolución biológica no todo es preformación genética, sino que el organismo ya embrionario construye algo en su estrategia adaptativa, por lo que es necesario tener en cuenta la interacción con el medio a la hora de explicar el origen de las estructuras del conocimiento humano. Por ello tales estructuras no son enteramente innatas, sino que debido a la adaptación o, dicho kantianamente, con ocasión de la experiencia, pueden sufrir transformaciones. Dichas transformaciones adaptativas exigen una participación del sujeto, una habilidad para regular su conducta ante nuevas situaciones que no pueden ser asimiladas sin acomodaciones previas. De ahí que se admita una capacidad al sujeto, sino de creación de la nada o desde si mismo de las estructuras nuevas, sí de  autorregulación de su conducta por transformación de unas estructuras ya existentes en otras nuevas que se acomoden mejor al medio. Es por tanto el sujeto operatorio corpóreo, y no el Yo, el que está a la base, en definitiva, como origen y causa del enlace de nuestras representaciones del mundo.

     Mediante lo que Piaget llama 'abstracción reflexionante', dicha actividad originaria del sujeto, que en principio alcanza estructuras sencillas de “grupo”, es incorporada posteriormente en estructuras del conocimiento más complejas por complicación de nuevas operaciones, propiedades, etc., en una especie de construcción algebraica en cascada, muy diferente de una mera deducción geométrica lineal. Dicha construcción es dialéctica como quería Fichte. Pero, sólo en un sentido negativo, pues la dialéctica no es ahora el motor positivo que la explica. Dicho motor es la construcción operatoria, que logra establecer estructuras cerradas cuando consigue precisamente neutralizar la contradicción, aunque dicha neutralización  no  sea completa  y definitiva,  como puso de relieve en las construcciones de estructuras lógicas por deducción el Teorema de Gödel. Siempre hay al menos una parte de la construcción que es indeducible internamente y remite por ello a otras estructuras previas envolventes, en una especie de cascada deductiva[iii].

     La dialéctica no se da por tanto, como pensaba Fichte, entre Proposiciones que expresan un Principio lógico, sino entre estructuraciones  de  la  realidad  expresadas  por agrupaciones operatorias de diferente jerarquía, las cuales flotan en la realidad sin cerrarla o agotarla completamente, sin tocar fondo. Dichas estructuras no brotan de la conciencia del sujeto o de su espontaneidad mental, sino de la interacción del sujeto con el medio en la cual se produce la coordinación de las acciones organizadas por el sujeto en estructuras operatorias, en agrupaciones originarias que son, por ello, trascendentales en el sentido kantiano, pues son las condiciones básicas en que se sustenta el desarrollo de los conocimientos posteriores y superiores. De ahí que Piaget trate de enlazar una concepción realista del conocimiento, pues el sujeto está indisolublemente unido al medio físico, del cual no se puede concebir separado, con una posición trascendental, en el sentido de que la objetividad de las estructuras cognoscitivas se derivan del sentido activo y constructivo que caracteriza al propio sujeto, en cuanto organismo activo y operatorio. Dicha transcendentalidad no descansa en ningún hecho, sino en una acción positiva, en la autorregulación como expresión máxima de la habilidad adaptativa humana. Es el equivalente de lo que Fichte denominaba Thathandlung como esencia del sujeto humano, pero que entendía en un sentido idealista como autogénesis o autodeterminación, mientras que Piaget, desde una posición que quiere evitar el idealismo y el realismo ingenuo o dogmático, la entiende como autorregulación, lo que elimina el sentido de creación o construcción de estructuras de la nada, o sacadas del propio sujeto por autorreflexión interna, etc. No hay tal creación, pues, originariamente, solo hay reconstrucción por autorregulación en la conducta externa, y no en la pura interioridad del sujeto. El sujeto humano, en cuanto reconstruye por autorregulación las condiciones de asimilación del medio, no es un sujeto meramente empírico, sino que es trascendental, en el sentido  de que su rasgo más propio y esencial es el operar, el construir estructuras. Dicha condición autorreguladora del sujeto no sólo debe ser entendida, como hace Piaget, como la que garantiza la trascendentalidad y objetividad del conocimiento humano, sino, además, como la que permite fundar la propia libertad humana, entendida positivamente, en tanto que dicha habilidad autorreguladora garantiza la conservación viva de los propios sujetos humanos en cuanto humanos, en su enfrentamiento con la naturaleza o con otros sujetos no-humanos, que amenacen la pervivencia de la especie humana. 

     Desde este punto de vista, el organismo humano debe ser analizado ahora, no como un compuesto de materia (cuerpo) y forma (alma), sino como una estructura integrada por sistemas terminales o básicos (células o conjuntos de células), operacionales o corticales (extremidades, glotis) y relacionales o conjuntivos (cerebro alojado en la cabeza, medula espinal, nervios). Y en vez de decir con Fichte que el Yo es en tanto que se pone y se pone en tanto que es, decimos que el sujeto humano sobrevive en tanto que se autorregula en su interacción con el medio y puede volver a autorregularse en tanto que consigue adaptarse y sobrevivir. En tal sentido, dicha actividad, que no es meramente un hecho empírico sino trascendental a posteriori, no se capta a través de una mera intuíción sensible sino que se capta  por una intuición de las operaciones, que en el caso de Fichte, en tanto que dichas acciones u operaciones eran puramente mentales, dicha intuición se denominó intuición intelectual; pero en el caso de Piaget la captación de las operaciones conductuales positivas, y no meramente mentales, se realiza por la reconstrucción clara y distinta de la estructura operatoria resultante de la coordinación de acciones corporales. Lo que se capta originariamente no son meras sensaciones, como son las que se dan en la intuición sensible, sino acciones que se relacionan con sensaciones.

     Dicha intuición de acciones coordinadas en una estructura, que no es originariamente mental como en Fichte, sino corporal, y en general pre-consciente, actu exercitu y no actu signato, sólo adquiere sentido en tanto que las propias acciones son coordinadas o agrupadas en estructuras conceptuales básicas muy sencillas.  La  reflexión  del Yo que se capta a sí mismo es  entendida, en un sentído no idealista, como la de un sujeto que coordina sus acciones, en formas abstractas cada vez más complejas y que se elevan como si formasen una pirámide invertida no apoyada en su base sino suspendida de su  cúspide que permanece inconclusa y abierta. Esta captación o intuición de las acciones es lo que caracteriza propiamente a la inteligencia humana, según Piaget, pues las sensaciones tienen sentido en tanto que se subordinan a la acción. El sujeto psicológico piagetiano, en tanto que es más un actuar, más un estar en un medio que un Ser ensimismado, sólo se capta propiamente  a  través de sus acciones.  El  sujeto está,  sobrevive y existe en un medio en tanto que se autorregula. Solo se obtiene y comprende el sistema de las acciones universales y necesarias del sujeto, esto es sometidas a las categorías de la substancia, causalidad, etc., en tanto que se subordina la experiencia puramente sensacionista a la observación de las clases o modos de acciones a las que se ligan dichas sensaciones.

     Una forma hábil de pensar, en el sentido que hemos dado a esta expresión[iv], debería exponer como surge y se constituye el sistema de las estructuras básicas del pensamiento humano. Dicho modo no puede ser otro que el genético, basado en los descubrimientos de la Psicología evolutiva de Piaget para la explicación de las habilidades de la inteligencia prelingüistica a partir de las coordinaciones de acciones y en especial de las manipulaciones. O el de las más recientes Ciencias Cognitivas en las que se apoyan G. Lakoff & M. Johnson  para explicar la formación de la habilidad lingüística a través de la formación de mapas metafóricos, generados y determinados con base orgánica en las actividades neuronales y sensorio-motoras[v]. Desde dicha perspectiva operatoria corporal, hay en la inteligencia humana una triple dimensión: la de los términos (acciones), la de las relaciones entre dichos términos (las estructuras) y las de las acciones u operaciones mismas, que se corresponde con una diferenciación de la realidad entre lo material, lo formal y lo propiamente vivo, que no se reduce ni a lo uno ni a lo otro.

     No obstante, para Piaget, influido por el rechazo positivista de la filosofía especulativa y paracientífica, la fundamentación del conocimiento  humano  en  la  acción  era  una  tarea  estrictamente científica, que debía ser llevada a cabo por la Epistemología Genética,  como una  rama  científica más[vi].  Este  prejuicio  positivista o cientifista de Piaget ante la filosofía no tiene que ser necesariamente compartido por aquel que admita y apruebe la nueva concepción operacional del conocimiento que supone su aportación fundamental. Por ello el que Piaget manifestase su rechazo a que, por métodos puramente especulativos, como los de la filosofía más influyente de su época, la Fenomenología, se podría avanzar en la comprensión del conocimiento humano, no quiere decir que deba abandonarse  completamente  la  tarea propiamente filosófica.

Ya decía Kant en El conflicto de la Facultades que la filosofía nunca entraba en conflicto directamente con la señora ciencia, pues era como una criada suya que la acompañaba, yendo unas veces delante de ella iluminando el camino con una antorcha y otras veces detrás sosteniendo la cola de su vestido. En tal sentido la filosofía fenomenológica fue un caso de lo primero, pues gracias a las críticas de Brentano y Husserl al empirismo asociacionista  dominante en la Psicología positivista del siglo XIX, se consiguió iluminar y abrir nuevos caminos a la Psicología científica que se sustanciaron en importantes e influyentes escuelas como la de la Gestalt, o la Psicología del Pensamiento alemana (Escuela de Wurzburg). En otras ocasiones la filosofía va detrás, como en el caso del propio Kant, quien se propone extraer las consecuencias del factum científico newtoniano para renovar la teoría del conocimiento. En tal sentido la Psicología evolutiva del niño en Piaget, ha significado un gran avance científico pero, a la vez, ha abierto el camino a un renovación de la teoría general del conocimiento en términos de un nuevo punto de vista que rebasa, por sus implicaciones, el campo científico para incidir en terrenos propiamente filosóficos. Lakoff & Johnson han comprendido perfectamente esto, pues su rechazo de una filosofía apriorista e idealista, representada en su país principalmente por la filosofía analítica, no les lleva al rechazo de toda filosofía, sino a tratar de reformarla profundamente[vii]

     Decíamos más arriba que Fichte tenía una Idea proposicionalista o hipotético deductiva de lo que es una ciencia. Todavía estaba determinado por el hilemorfismo aristotélico, en el sentido de que la forma sistemática de una ciencia se basaba en una única proposición  fundamental, en cuyo contenido descansaba la evidencia o certeza originaria que por deducción formal se comunicaría a las demás,  en el sentido de que,  si la primera proposición es cierta, también lo serían todas las que se derivasen de ella por procedimientos rigurosamente deductivos. Por tanto la filosofía, para ser rigurosa, tenía que adoptar un procedimiento similar. Por supuesto que para Fichte, siguiendo a Kant, la filosofía no busca una sistematización categorial que relacione con certeza, a través de los esquemas de la imaginación, concepto e intuición sensible, como hace la Física de Newton, sino que busca una sistematización trascendental,  la  cual  solo se alcanza buscando,  no las Categorías, sino las Ideas fundamentales mismas. Dichas Ideas, a diferencia de Kant que las consideraba resultados problemáticos de cadenas silogísticas, Ideales regulativos y no constitutivos, deberían expresarse para Fichte no en silogismos, sino en proposiciones constitutivas o fundamentales, como había empezado a hacer Espinosa, en proposiciones ya no problemáticas sino plenamente evidentes y ciertas, cuya evidencia trasciende de ellas mismas y es comunicada, ya no more geométrico, como quería Espinosa, sino siguiendo el método dialéctico de las tesis, antítesis y síntesis, al resto de las proposiciones que conforman los saberes humanos.

[i] J. Ortega y Gasset, “Ensayo de estética a manera de prólogo”, O.C., T. I, Madrid, Taurus, 2004, pp. 669-670.

[ii] “…lo propio de la abstracción reflexiva que caracteriza al pensamiento lógico-matemático consiste en ser extraída, no de los objetos, sino de las acciones, tales como las de reunir, ordenar, poner en correspondencia, etc. Pero precisamente estas coordinaciones generales son las que se vuelven a encontrar en el grupo…”, J. Piaget, El estructuralismo, Buenos Aires, Proteo, 1972, p. 21. Hay aquí una profunda semejanza, que no queremos dejar pasar, con la tesis decisiva que Fichte opuso a Reinhold cuando sostuvo que el conocimiento humano no descansa sobre la existencia de una sensación o hecho objetivo (Thatsache) sino sobre la intuición de una acción (Thathandlung). Una posición similar fue desarrollada en Francia por Maine de Biran y continuada por Felix de Ravaisson, como crítica del sensualismo empirista ingles tan influyente en  Condillac.

[iii] “En 1931, Kurt Goedel hizo un descubrimiento cuya repercusión fue considerable porque, en definitiva, ponía en tela de juicio las opiniones reinantes, tendentes  a  una  reducción  integral de las matemáticas a la lógica,  y de ésta a la pura formalización; y porque imponía a ésta fronteras, sin duda móviles o vicariantes, pero siempre existentes en un momento dado de la construcción. En efecto,  demostró que una teoría, aun suficientemente rica y coherente, como por ejemplo la aritmética elemental, no puede llegar por sus propios medios, o por medios más 'débiles' (en el caso particular la lógica de los Principia matemática de Whitehead y Russell), a demostrar su propia no contradicción (…). La segunda enseñanza fundamental de los descubrimientos de Goedel consiste, en efecto en imponerla (la construcción jerarquizada) de modo muy directo, pues para acabar una teoría, en el sentido de la demostración de su no contradicción, no basta ya con analizar sus presuposiciones, ¡sino que resulta necesario construir la siguiente! Hasta entonces se podía considerar que las teorías formaban una hermosa pirámide que descansaba sobre una base que se bastaba por sí misma, siendo el piso inferior el más sólido, pues estaba constituido por los más simples. Pero si la simplicidad se convierte en signo de debilidad, y si para consolidar un piso es preciso construir el siguiente, la consistencia de la pirámide se encuentra en realidad suspendida en su cúspide, y en una cúspide inconclusa por sí misma, y que debe ser elevada sin cesar. La imagen de la pirámide exige entonces ser invertida, y más precisamente remplazada por la de una espiral de giros cada vez más amplios en función del ascenso”, J. Piaget, Ibid. pp. 32-33.

[iv] M. F. Lorenzo, “Para la fundamentación de un pensamiento hábil”, Studia-Philosophica, Universidad de Oviedo, 1998, pp. 297-318. Este artículo se haya disponible, via Internet, en el nº 13 de la revista Devenires de la Universidad de Michoacán (Méjico). También en:

[v] “Concepts arise, and are undestood througt, the body, the brain, and experience in the wordl. Concepts get their meaning through embodiment, especially via perceptual and motor capacities. Directly embodied concepts include basic-level concepts, spatial-relations concepts, bodily action concepts (e.g., hand movement), aspect (that is, the general structure of actions and events), color, and others. Concepts crucially make use of imaginative aspects of mind: frames, metaphor, metonymy, protypes, radial categories, mental spaces, and conceptual blending. Abstracts concepts arise via metaphorical projections from more directly embodied concepts (e.g., perceptual and motor concepts)”, G. Lakoff & M. Johnson, Philosophy in the flesh, New York, Basic Books, 1999, p. 497.

[vi] Un análisis de las resistencias positivista de Piaget frente a la filosofía se encuentra en Pilar Palop, Epistemología genética y filosofía, Barcelona, Ariel, 1985.

[vii] “Linguistic is the arena in which one can most clearly see the constraining effects of a priori philosophical worldviews. We have arguing for an experientially responsible philosophy, one that incorporates results concerning the embodiment of mind, the cognitive unconscious, and metaphorical thought. Cognitive linguistics, which incorporates such results, provides an empirically responsible linguistic theory that could be the basis for an empirically responsible philosophy of language”, G. Lakoff & M. Johnson, Ibid., p. 512.

Manuel F. Lorenzo

miércoles, 21 de noviembre de 2012

For a refoundation of the positivist Philosophy

Positivism, under the last form of the Anglo-Saxon Analytic Philosophy, is going today through a strong crisis, suffering from fatal symptoms of creative exhaustion such as scholasticism, triviality and lack of interest of their discussions for a general public, specialism in regional philosophical issues (language, the “mind”), lethal for authentic philosophy, although not so much for sciences, etc. This crisis runs parallel to the one suffered by Marxist philosophy after the fall of the Berlin Wall. In the USA, main bastion during the Cold War and still today of positivist philosophy, this is leading to the search for a new replacement philosophy which will allow them to remain the world forerunners in philosophy, as it happened in the second half of the past century. This can be clearly seen in the work of its most famous intellectual at the present moment, George Lakoff, disciple, critic and successor of the great Chomsky, when he proposes in his book Philosophy of the Flesh (1999), written in collaboration with M. Johnson, a return to a Phenomenological Positivism inspired in Merleau-Ponty's Husserl.

A Phenomenological Positivism inspired in the last Husserl of the “life world” (Lebenswelt) and which looks for the genesis of metaphors (Lakoff & Johnson, Metaphors We Live By, University of Chicago Press, 1980) in the rationality embedded in the human bodies, in the “flesh” of their neuronal circuits that coordinate in a logical way the movements and actions of the subject. Such North American scientific-philosophical movement, of which Lakoff himself forms part, is wider and includes neurophysiologists such as Antonio Damasio, G. Edelman, biologists like G. Bateson, H. Maturana, F. Valera, E. Rosch or E. Thompson, experts in Robotics like R. Brooks, H. Moravec, philosophers such as A. Clark, H. Hendriks-Jansen, Shaun Gallagher or the Danish Dan Zahavi, etc. (see This movement, as well as having strictly philosophical roots in Husserl and MerleauPonty, also points out Unamuno, Ortega y Gasset and Heidegger as illustrious predecessors of the basic approaches of the thesis of the “embodiment”.

In this sense, the proposal of a renewal of the philosophy that the author names Pensamiento Hábil (see Manuel F. Lorenzo, Introducción al Pensamiento Hábil (2007), Principios Filosóficos del Pensamiento Hábil (2009) and Del Yo al Cuerpo (2011)) inserts itself in and converges with the already mentioned positivistic movement in its most basic aspects, although putting more emphasis on strictly philosophical issues. Not only because of the interest shown by the author in rescuing, for the philosophical renewal, the proposal of a Positive Philosophy made by the old Schelling against the Negative Philosophy of his rival and contemporary philosopher, Hegel, (see Manuel F. Lorenzo, La última orilla. Introducción a la Spätphilosophie de Schelling, 1989) but also to rescue philosophical approaches which appeared to be out of date, as the Ratio-vitalism of Ortega or Heidegger's most pragmatic aspects related to his Idea of the “ready-to-hand being”.

Nevertheless, we would put a difference, more in degree than substantial, in the greater importance that the author gives to the figure of a predecessor of the “embodiment” thesis like Jean Piaget. For, in the USA, the influence of the Swiss psychologist has been greater in the area of Pedagogy than in the properly psychological area, partly due to the weight and greater prestige of the Behavioral Psychology like Skinner's. In Spain, the influence of Piaget has been very big, both among pedagogues and psychologist, and for this reason the starting point of the Pensamiento Hábil necessarily remits to his innovative work. Furthermore, Piaget must not be considered as a mere psychologist, but as somebody who initiated a ambitious project of a new general explanation of knowledge, named Genetic Epistemology, who's frontiers move between science and philosophy. Being a connoisseur of classic philosophical tradition, although he believed that he could overcome it to step on purely scientific grounds by approaching again the foundations of human knowledge, he actually could not escape basic philosophical assumptions as the thesis that knowledge derives not so much from the mere sensations as from the actions of the individuals, thesis which was articulated in a modern way by Fichte. For this reason it is partly accepted his rejection of the purely speculative philosophy but not of positive philosophy, which regards unavoidable to assume the necessarily partial results of the cognitive sciences as the positive starting point from which a more general, properly philosophical, reflection can begin.

A philosophy, in the positivistic tradition inaugurated by Comte, must develop, as well as a general explanation of knowledge, a particular explanation of scientific knowledge following the different classes of sciences. In this area, however, Piaget didn't go beyond the organization of congresses and interdisciplinary reunions, not achieving a finished theorization of scientific knowledge. But Piaget, in Spain, had a stronger influence, maybe stronger than in other countries, in the field of the most strictly philosophical creation. As a proof of this the author remits to the work of Gustavo Bueno, who, in his Teoría del Cierre Categorial (1992-93) develops a theory of science in which an essential importance is given to the corporal operations of scientists in the construction of the theorems in which scientific laws are condensed. Such a conception incorporates essential aspects of Piaget´s work, without which it wouldn't have been possible to develop. But, at the same time, by mixing them with ontological components closer to the Marxist materialist tradition, the philosophical work of Bueno places itself in a position that, for a positivistic mentality, is suspicious of relapsing into a sort of scholastic “metaphysic”. Hence, from the proposal of a new positive philosophy like the one that makes its way in the “embodied philosophy”, the Pensamiento Hábil proposed must insert the brilliant achievements of Piagetian Genetic Epistemology as well as Bueno's Teoría del Cierre Categorial, in a new philosophical foundation able to correct at the same time one's defect of “scientism” and the other's mistake of “the metaphysic”. In such a sense it has been proposed a operatological positive philosophy as one that overcomes Husserl's Phenomenological Positivism and, at the same time, as an open way to achieve new and promising philosophical results. 

(Translated into English by Luis Fernández Pontón)

jueves, 1 de noviembre de 2012

"La imagen corporeizada" de Juhani Pallasmaa

     La reflexión sobre la ciudad y la arquitectura ciudadana es uno de los temas de más imperiosa actualidad, no solo por razones de creciente hacinamiento poblacional, ecológicas o económicas, sino también por razones estéticas y filosóficas. Sobre todo desde la irrupción de la arquitectura del acero, vidrio y hormigón, llamada moderna, de los Mies van der Rode, Le Corbusier, etc, que ha evolucionado con fuerza suficiente desde la segunda mitad del pasado siglo, pasando desde un funcionalismo clásico plano y desprovisto de adornos inútiles hacia  el giro manierista de la llamada arquitectura deconstructiva, tipo Frank Gehry, en la que se empieza a retorcer la geometría euclídea de los edificios curvando o doblando caprichosamente las paredes, o hacia el barroquismo arquitectónico post-moderno en el que la ornamentación tiende a imponerse por encima de la función.

     A su vez, parece anunciarse una nueva crítica a estos coletazos tardo-modernos que ya no trata de retorcerlos caprichósamente, provocando una deshumanización mayor del arte, como diría Ortega, sino que busca su rechazo y su superación en una vuelta vitalista a las fuentes humanas esenciales que nos caracterizan de modo trascendental, no ya como sujetos metafísicamente idealizados y plenamente computerizados, sino como sujetos existenciales, imperfectos, finitos e imprevisibles, dados en relación con un difícil y siempre peligroso mundo entorno natural, desde hace millones de años. Dentro de esta nueva crítica destaca con fuerza, en los últimos años, la figura de Juhani Pallasmaa, un arquitecto finlandés de prestigio internacional que ha iniciado con un pequeño libro The eyes of the skin. Architecture and the senses (2005), -traducido al español como Los ojos de la piel por Editorial Gustavo Gili (Barcelona, 2012) y bien acogido como lectura necesaria en numerosas escuelas de arquitectura de todo el mundo-, una penetrante crítica a la actual arquitectura predominante en las ciudades más desarrolladas del mundo, caracterizándola como una arquitectura predominantemente visual, hecha principalmente para ser mirada. Lo cual implica un predominio de la imagen en esta nueva arquitectura espectáculo que confluye con la llamada cultura espectáculo, la política orientada a cuidar la imagen de los candidatos, etc., propia de las llamadas sociedades tardo-modernas.

     Este libro de Pallasmaa fue seguido por otros dos libros que continúan y profundizan la crítica a lo que el autor denomina como “ocular-centrismo” arquitectónico, formando una especie de trilogía. Son los libros: The Thinking Hand. Existential and Embodied Wisdom in Architecture (2009), también traducido al español como La mano que piensa en Gustavo Gili (Barcelona, 2012) y The Embodied Image. Imagination and Imagery in Architecture (2011). El conjunto de los tres libros, concebido por el propio autor como un tríptico, como señala en el capítulo de reconocimientos de este último, puede ser interpretado como formando una estructura que ejemplifica el recorrido que toda reflexión teórico filosófica debe hacer, según el modelo académico instaurado por Platón en el famoso Mito de la Caverna: crítica de las apariencias, salida de la caverna buscando el fundamento verdadero y vuelta a la caverna para reinterpretar las apariencias desde el nuevo punto de vista adquirido con el descubrimiento de la verdad. El primer aspecto de crítica de la arquitectura puramente visual de la ciudad “para los ojos” lo aborda Pallasmaa en Los ojos de la piel.  La salida de este mundo engañoso y alienante de la arquitectura actual, que busca impactar con la pura imaginería, la encuentra, en La mano que piensa, regresando a una nueva explicación del conocimiento desarrollada por filósofos contemporáneos como Heidegger o Merleau-Ponty, Satre o Lakoff, que remite al cuerpo y, más precisamente a las acciones manuales,  al heideggeriano “ser a la mano”, como fuente originaria de nuestra relación inmediata con el mundo (Ver en este mismo Blog. “Lamano que piensa de Juhani Pallasmaa", 4-4-2012).

     El tercer  libro de Pallasmaa, The Embodied Image. Imagination and Imagery in Architecture, (John Wiley & Sons, London, 2011) que culmina el tríptico, trata exclusivamente de la producción de imágenes en la arquitectura ciudadana actual reinterpretando el mundo artístico de la imagen, no de forma visual, substancial y exenta con respecto al resto del cuerpo, sino en su conexión necesaria con la corporalidad del propio sujeto creador, o del meramente receptor o espectador del arte que habita la ciudad y sus sofisticados edificios arquitectónicos. Después del rechazo y crítica de la imaginería ocular-centrista, que propicia la salida de tan engañoso mundo propio de la caverna platónica, y la ascensión a la hápticidad manual, cual nuevo “Sol” platónico revelador de nuestra verdadera condición humana, Pallasmaa está en condiciones ahora de desarrollar un nuevo punto de vista liberador. Dicho punto de vista se sustancia en la propuesta sistemática de construir una nueva imagen de la ciudad, una imagen corporeizada (embodied Image) que no pierda su enraizamiento existencial en la hápticidad manual.  Como escribe el propio autor:

     “Este libro fue escrito en la creencia de que nosotros mismos podemos liberarnos y sensibilizarnos por medio de un entendimiento del mundo re-poetizado y re-mitificado y que la imaginación humana es autónoma, auto-generadora y sin límite. Resulta esperanzador que durante las pocas décadas pasadas la imaginería científica parece haberse acercado a la imaginería poética y viceversa. Vivimos en un mundo –o mundos- de nuestra propia factura y el futuro de la humanidad permanece enteramente en nuestra capacidad de imaginar. Los capítulos que siguen analizan la esencia de la imagen mental y de la imaginación y sugieren vías por las que podemos transitar volviendo a enraizar el arte arquitectónico en su suelo existencial” (Pallasmaa, J., The Embodied Image. Imagination and Imagery in Architecture, John Wiley & Sons, London, 2011, p. 24; la traducción es nuestra)

     Para ello, el autor, lleva a cabo, en el primer capítulo, un análisis de la  hegemonía de la imagen en la cultura contemporánea, en el que repite su diagnostico del predominio del ocular-centrismo en la publicidad, el embotamiento y perdida de la imaginación, en la arquitectura espectáculo, etc., con la consecuente pérdida del sentido de realidad. En el capitulo segundo encontramos un análisis de la relación entre las imágenes, el lenguaje y el pensamiento, a la luz de nuevos conocimientos, como los aportados, p.ej. por lingüistas como George Lakoff, con su revalorización del papel del cuerpo en  las imágenes metafóricas que configuran nuestra forma de pensar o los avances de la neurología en la localización de las funciones cerebrales conectadas con las imágenes verbales o plásticas:

     “Las relaciones e interacciones entre imaginería y lenguaje, percepción y pensamiento, son fundamentales para el entendimiento de la creatividad y de la mente humana. En el pasado los prevalecientes puntos de vista lingüísticos desatendieron el papel de las imágenes. No obstante, durante las últimas décadas,  experimentos psicológicos y psico-lingüisticos han revelado y probado el papel crucial de las imágenes mentales o de las representaciones neuronales en el lenguaje y el pensamiento. Estos puntos de vista tienen un significado crucial especialmente en las filosofías y metodologías educativas” ( Op.cit., p. 26).

     El capítulo tercero, el más extenso del libro, aborda los múltiples tipos de imágenes (imágenes de la materia, multi-sensoriales, condensadas, arquetípicas, inconscientes, metafóricas, empatizantes, incompletas, ilusorias, icónicas, épicas, cosmo-poéticas, etc.) tratando de comprende lo que ocurre realmente en el proceso de imaginación, especialmente cuando lo contemplamos desde la nueva perspectiva manual corporal, es decir, desde la nueva perspectiva de análisis conseguida con la noción de una imagen vivida y enraizada en el cuerpo (“the lived and embodied image”):

   “La noción de imagen se asocia comúnmente a un retrato (picture) o  representación visual esquematizada. Incluso en nuestra vida mental desarrollamos constantemente imágenes mentales o imaginarias. La decisiva facultad de la imagen es su capacidad mágica para mediar entre lo físico y lo mental, lo imaginario y lo percibido, lo real y lo afectivo. Las imágenes poéticas, en particular, son corporeizadas (embodied) y vividas como parte de nuestro mundo existencial y de nuestro sentido del yo. Imágenes, arquetipos y metáforas estructuran nuestras percepciones, pensamientos y sentimientos y son capaces de comunicar mensajes de tiempos pasados como también de mediar narrativas épicas de destino y vida humana” (Op.cit, p. 40.).

     El capítulo cuarto trata de llevar a cabo una anatomía de la imagen poética o creadora considerando que en tales imágenes coexisten simultáneamente dos realidades, la física y la “irreal” provocada por la imaginación. En tal sentido, según Pallasmaa, es necesario tener siempre presente esta dualidad sin reducir la experiencia artística a algo meramente físico o visual. Por ello,

     “la imagen mental o vivida es una noción central en todas las artes, aunque ni artistas ni teóricos aludan a menudo a ello. Cuando es mencionada, la palabra ‘imagen’ remite habitualmente a fenómenos puramente perceptuales o visuales. Sin embargo, la imagen es una entidad experiencial, una singularidad sintético perceptual, cognitiva y emocional, de la obra artística que es percibida, corporeizada y rememorada” (Op.cit.,p. 93).

     En el quinto y último capítulo, trata específicamente de la imagen en la arquitectura. Su idea esencial es que la autentica experiencia de la arquitectura no es una experiencia puramente visual o gestáltica, al estilo de lo que sugiere la moda pos-Bauhaus dominante, sino:

      “….confrontaciones, encuentros y actos que proyectan y articulan específicos significados existenciales y corporeizados. A un edificio lo encontramos, no solo lo vemos; nos aproximamos, lo tenemos enfrente, entramos en él, se relaciona con nuestro propio cuerpo, nos movemos en torno a él y lo utilizamos como un contexto y condición para cosas y actividades. Un edificio dirige, decide y estructura acciones, interrelaciones, percepciones y pensamientos. Y, lo más importante, articula nuestras relaciones con otras personas, así como  con la <> para usar una noción introducida por Louis Kahn. Las edificaciones arquitectónicas concretizan el orden social, ideológico, cultural y mental dándole una forma metafórica material” (Op., cit., p. 124).

     Por último, solo nos referiremos aquí, para finalizar esta breve reseña,  a lo que Pallasmaa considera la más primarias imágenes de la arquitectura:

     “En el orden de su emergencia ontológica las imágenes primarias de la arquitectura son: suelo, techo, pared, puerta, ventana, hogar, escalera, cama, mesa y baño. Esta visión asume significativamente que la arquitectura ha nacido más bien con el establecimiento del suelo, una superficie horizontal, que con el techo. Como señalamos anteriormente, las imágenes arquitectónicas profundas son más bien actos que objetos o entidades formales. Estas entidades permiten e invitan: el suelo invita al movimiento, a la acción y ocupación; el techo proyecta abrigo, protección y experiencia de interioridad; la pared significa la separación de varias estancias y categorías de espacios creando, entre otras cosas, privacidad y discreción. Cada una de las imágenes puede ser analizada en términos tanto de su ontología como de su esencia fenomenológica. La experiencia arquitectónica asciende ontológicamente desde el acto de habitar y, consequentemente, las imágenes arquitectónicas primarias pueden ser más claramente identificadas en el contexto de la casa, de la vivienda humana” (Op. cit., p.129).

     En definitiva, la propuesta de Pallasmaa se inscribe, en este tercer libro, en la consideración de las imágenes arquitectónicas, o artísticas en general, no ya como entidades sustanciales o representaciones puramente visuales, sino como imágenes corporeizadas, dadas en su relación genética con las acciones sumamente complejas, poco estudiadas hasta la fecha, de órganos corporales pertinazmente relegados en tal sentido, como nuestras propias manos.

miércoles, 3 de octubre de 2012

Autonomismo versus Federalismo.

     Vivimos tiempos que comienzan a ser turbulentos en España y que nos llevan a dejar por momentos las reflexiones filosóficas de carácter más académico, que venimos desarrollando con cierta asiduidad en este Blog, para ocuparnos de problemas más mundanos. Uno de estos problemas, que amenaza agravar considerablemente la crítica situación económica en que nos encontramos los españoles, es la apertura de una grave crisis institucional del Estado con la decisión del actual Presidente de la Comunidad Autónoma catalana de abrir un proceso independentista para separarse del resto de España, acompañada de la decisión anunciada por el principal partido de la oposición, el Partido Socialista, de proponer una reforma de la Constitución en un sentido Federal, abandonando así, en ambos casos, el modelo territorial Autonomista vigente. Dichas propuestas rompen con el consenso reinante en España en los últimos 30 años y abren una situación de incertidumbre en el rumbo a seguir por los españoles en el futuro más inmediato que nos resulta temible  y peligrosa por la poca consistencia y fundamento de semejantes nuevas propuestas, que ya se han intentado en la I y la II República con el resultado de guerras y enfrentamientos entre los españoles. 

   Querría recordar por ello aquí las críticas de nuestro más influyente filósofo del siglo XX, Ortega y Gasset, el cual defendió, en la trágica época que le tocó vivir, el Autonomismo frente al Federalismo quimérico de las izquierdas de entonces y el secesionismo catalán amenazante ya en aquella época. Rescatamos para ello dos artículos que  publiqué hace algunos años en webs de Internet, a las que hoy ya no se puede acceder, y que he recogido en mi libro En defensa de la Constitución (2010) en cuya contraportada ya se advertía de “la grave situación a que parece encaminarse la joven democracia española, aquejada por la cristalización de una oligarquía política, financiera y mediática, hoy dominante, incapaz de corregir sus excesos y desgobierno, tanto en el caso de las corrupciones de toda índole, como en la debilidad ante las presiones secesionistas, vasca, catalana y gallega (…), que amenazan con la quiebra de la Nación y del Estado español”.

El 'cajón de sastre' del federalismo

De un tiempo a esta parte se ha comenzado a hablar, profusamente, de federalismo en relación con la Constitución que actualmente nos rige. Pero, como es habitual en España, por lo que sea, se habla de ello con poco rigor. Y, sobre todo, se le hace una higa a los conceptos más elementales de la filosofía política acuñados por los clásicos. Bien es cierto que los articulistas de relumbrón, o de ocasión, que pueblan  las paginas más influyentes de los diarios suelen ser personas, por lo que se ve, poco doctas en cuestiones filosóficas. Parece que los “científicos sociales” imitasen en esto a los “científicos naturales”, los cuales cada vez son más indoctos en temas filosóficos debido, en gran parte, al creciente especialismo que, será muy bueno y necesario para el avance de la investigación científica, pero que, como una plaga, está dañando seriamente la enseñanza y la cultura general. Queda poca gente de esa que antes se decía que tenía una sólida cultura general, la cual incluía como una parte importante la cultura filosófica. Y esto se hace notar cuando se discute de conceptos tan generales como el antes mentado del “federalismo”.

Tal es el caso de un, por otra parte, interesante articulo de Juan E. Casero titulado “La República federal” aparecido en La Nueva España (15-02-2005) o de las más recientes propuestas hechas en el mismo periódico (27-02-2005) por el filósofo Eduardo Subirats. En dicho artículo se remite Casero al origen de las Ideas que condujeron a la actual  descentralización autonomica situándolas en la 1ª República,  en  la  que se habría ensayado la Idea de una España federal bajo la influencia del anarquismo de Pi y Margall. Como en España esto suele ser recurrente, basta con remitirnos a los tiempos de  la  otra  República,  de  la  2ª,  para  ver  como  Ortega  y  Gasset  ya arremetió contra ese federalismo difuso que ahora emerge de nuevo: “No fue para mí una sorpresa grande, pero fue confirmación dolorosa, ver que en uno de los temas más graves que nos plantea al presente el destino, el de la autonomía regional, existía una extrema confusión de ideas y que, apenas comenzaba la campaña electoral, en la propaganda, en el mitin, en el periódico y hasta en esta misma Cámara se padecía, en general, una lamentable confusión entre ambos principios (Ortega se refiere a la confusión entre federalismo y autonomismo). Y esta confusión es gravísima, porque cualesquiera que sean mis preferencias para unos y otros principios, corremos el riesgo - lo vamos a correr dentro de un instante - de decidirnos por el más radical, por un principio que va a reformar las últimas entrañas de la realidad histórica española, cuando el pueblo mismo ignora el sentido de esa tremenda reforma que en él se va a hacer. Esto es lo que yo lamento, lo que yo deploro y de lo que empiezo a protestar. Es preciso claridad sobre este punto”( J.Ortega y Gasset, Discursos políticos, Alianza Editorial, Madrid, 1990, pp.170-171).

Y, refiriéndose precisamente a Pi y Margall, continúa: “Bajo el nombre  de  federalismo, no  tengo  para  qué  aludir  al  conjunto  de pensamientos sustentados por Pi y Margall y el pequeño grupo de sus adeptos. Ese federalismo, que no ha sido puesto al día desde hace sesenta años, es una teoría  histórica sobre la mejor organización del Estado. Ni es tiempo  ahora, ni tengo yo porqué ocuparme de discutir teoría más respetable por la calidad de sus fieles que por el rigor y agudeza de su sistema; antes, y por encima de ese federalismo, está el hecho de la forma jurídica del Estado federal, que una vez y otra ha aparecido en la historia del Derecho político mismo; a ese hecho de la forma jurídica del Estado es a lo que me refiero cuando hablo de federalismo. Pues bien, confrontándolo con el autonomismo, yo sostengo ante la Cámara, con calificación de progresión ascendente hasta rayar en lo superlativo, que esos dos principios son: primero, dos ideas distintas, segundo, que apenas tienen que ver entre sí; tercero, que, como tendencias y en su raíz, son más bien antagónicas. Conviene, pues, que la Cámara antes decida esta cuestión con plena claridad” (Ibid. p.171).  

Continúa Ortega con una  clara delimitación del federalismo y del autonomismo que consideramos necesario recordar aquí por su claridad en tiempos de tanta y  renovada confusión: “El autonomismo es un principio político que supone ya un Estado sobre cuya soberanía indivisa no se discute porque no es cuestión. Dado ese Estado, el autonomismo propone que el ejercicio de ciertas funciones del Poder público - cuantas más mejor - se entreguen, por entero, a órganos secundarios de aquel, sobre todo con base territorial. Por tanto, el autonomismo no habla una palabra sobre el problema de la soberanía, lo da por supuesto, y reclama para esos poderes secundarios la descentralización mayor posible de funciones políticas y administrativas. El federalismo, en cambio, no supone el Estado, sino que, al revés, aspira a crear un nuevo Estado, con otros Estados preexistentes, y lo específico de su idea se reduce exclusivamente al problema de la soberanía. Propone que Estados independientes y soberanos cedan una porción de su soberanía a un Estado nuevo integral, quedándose ellos con otro trozo de la antigua soberanía que permanece limitando el nuevo Estado recién nacido. Quien ejerza ésta o la otra función del Poder público, cual sea el grado de descentralización, es para el federalismo como tal, cuestión abierta, y de hecho los Estados federales presentan en la historia, en este orden, las figuras más diversas, hasta el punto de que, en principio, puede darse perfectamente un Estado federal y, sin embargo, sobremanera centralizado en su funcionamiento” (Ibid., pp.171-172).

Si tenemos en cuenta esto, en una situación hoy diferente a la de la II República, pero en la que algunos intentan reformar la Constitución en un sentido federalista, porque erróneamente entienden que ya es federal o cuasi-federal, habría  que ver que la actual Constitución, en su titulo que afecta a la reorganización autonómica del Estado, que es el que le da su personalidad, no se puede entender sin su trasfondo filosófico, el cual tiene que ver más con Ortega que con Pi y Margall.  Pues la imposición del llamado “café para todos” fue obra del ministro Manuel Clavero, a la sazón ministro para las Regiones en el Gobierno de Suárez, el cual estaba bajo la influencia del filósofo liberal madrileño y muy lejos del anarquismo de Pi y Margall. Por ello venimos sosteniendo en artículos anteriores la necesidad de que se tengan en cuenta el punto de vista filosófico de Ortega a la hora de entender la Constitución actual  y  no  dejarlo todo en manos de los especialistas en Derecho Constitucional porque, desgraciadamente, los que salen en los medios, están demostrando ser bastante ignorantes en cuestiones filosóficas. Es como si la división de poderes que Locke y Montesquieu, filósofos por supuesto, conceptualizaron, la dejásemos en manos de especialistas en discutir cuestiones de detalle, sin duda muy importantes pero que no pueden ser planteadas perdiendo de vista las Ideas filosóficas básicas sobre las que descansan.

Los anglosajones y los franceses suelen estar orgullosos de sus ancestros filosóficos y citan y celebran bastante a Locke o a Montesquieu. Aquí parece que nos pasa lo contrario. Hay un desdén manifiesto de los políticos y los líderes de opinión más influyentes hacia la filosofía en general y en este caso hacia Ortega y Gasset. No es de extrañar que gentes de IU, incluyendo a doctos catedráticos, incurran en ello, pues a Ortega se le pone inquisitorialmente el sambenito de fascista y ya está. Lo que resulta más sorprendente es que gentes de otras formaciones políticas, más próximas al liberalismo, acaben comulgando con las ruedas de molino del izquierdismo más irresponsable. Desde luego la derecha tampoco es  que  se  entere  de  mucho,  por  lo  menos  por  lo  que  se  puede observar  en  su  olvido  de  Ortega a la hora de debatir estas cuestiones. Pero no por ello deja de sorprenderme esta cuestión que se quiere añadir a aquella consideración general que hacen otros de que en España es muy frecuente aquello de tener que defender lo obvio.

(Asturias Liberal, 04/03/2005)

Manuel F. Lorenzo

Estado Confederal, Federal y Autonómico

En un pueblo cuyos habitantes tenían fama de ser espontáneamente bien dispuestos y solidarios entre ellos, el párroco pidió ayuda a los vecinos para introducir una gran viga en el interior de la vieja iglesia sometida a reparaciones por hundimiento de su techumbre.  Los vecinos acudieron solícitos en su ayuda y en seguida se arremolinaron en torno a la gran viga de madera depositada a la puerta principal de la iglesia, que permanecía abierta de par en par. De forma espontánea las gentes allí arremolinadas se pusieron a la obra y levantaron la viga tal como estaba situada en paralelo con la puerta de la iglesia tratando, con grandes esfuerzos, de introducirla de la manera más rápida posible. Pero los extremos de la viga al rozar con los marcos de la puerta impedían que la maniobra tuviese el éxito esperado. 

Entonces, algunos vecinos que tenían aspecto de ser más reflexivos y que por ello no se habían lanzado así sin más a la tarea, permaneciendo un poco rezagados y con aire escéptico y burlón ante el esfuerzo irreflexivo de los demás, comenzaron a manifestar con cierta vehemencia que estaban en un error si creían que así iba a entrar la gran viga por mucha fuerza que tuviesen entre todos. Después de varios intentos infructuosos y cerca ya del agotamiento, los esforzados vecinos inquirieron a los rezagados de qué otro modo  podían  introducir  la  viga,  a  lo  cual  respondieron  estos  que bastaba con que echasen un poco de aceite en los extremos de la viga para que con tal lubricación el esfuerzo fuese menor y la viga pudiese resbalar sobre los marcos de la puerta.

No se les ocurrió, ni por asomo, que bastaba con que girasen la viga noventa grados y la introdujesen en el interior del templo evitando cualquier roce. De la misma forma asistimos hoy en España a un espectáculo semejante en el que una parte importante de las fuerzas políticas, dirigidas por  Zapatero, pretenden introducir cambios en la Constitución, forzándola hasta transformarla en una Constitución confederal. Como ello esta provocando crispación en el resto del espectro político, que teme se cree una situación de desbarajuste y de peligro de desmembración del Estado español, o de vaciamiento progresivo de la nación española, aparecen unos terceros en escena, llámense Savater, Leguina o Sosa Wagner, que con gran agitación de brazos les recriminan a sus antiguos compañeros políticos que los cambios  se deben introducir no en un sentido confederal, sino en un sentido federal, o lo que es lo mismo, que el federalismo es más lubricante y entra con menos oposición que el más tosco y anarquizante confederalismo.

A estos últimos habría que recomendarles que leyesen al menos los discursos de Ortega ante las Cortes constituyentes de la Segúnda República en torno a la diferente naturaleza del federalismo y del autonomismo. Pero en España donde, por una tradición inveterada, el pueblo no está acostumbrado a leer, la responsabilidad que los intelectuales tienen de informarle de estas cuestiones es mayor que en otros países de nuestro entorno, donde la Reforma protestante, que imponía la obligación personal de leer la Biblia y los Evangelios, creo unos hábitos de lectura que perduraron al extender la necesidad creada de leer a otras materias más profanas. No obstante la crisis de la modernidad  se  está  manifestando  en  tales países con la aparición de una prensa sensacionalista y amarillista, como los grandes tabloides ingleses y alemanes (The Sun, Bild, etc.), que hace bueno aquello de que, para leer eso, más les valía no leer nada. En tal sentido se cumple aquí aquello de “no hay mal que por bien no venga” y el pueblo español no corre el peligro de la prensa sensacionalista, sencillamente por que, en su mayoría, no lee. El peligro en España lo representa más bien, por el predominio de la cultura oral en el catolicismo, la televisión basura que ha crecido vertiginosamente en los últimos años, fomentada por un uniforme monopolio empresarial y sus aliados políticos, de todos conocidos, que con la receta de fútbol, programas del “tomate”, tertulias anodinas, etc., tratan de entretener al pueblo y de desinformarle para mejor manejarle.

Por ello la responsabilidad de los intelectuales es mayor en nuestro país que en otros del contorno, pues siguen siendo los detentadores del “poder espiritual”, a diferencia de lo que ocurre en los países protestantes donde, al leer la mayoría, el intelectual es a todo más un “primum inter pares”,  mientras  que  en  España  sigue siendo alguien diferente y poseedor de unas claves literarias que se le escapan a la mayoría. Por ello Ortega daba tanta importancia a la selección de las minorías intelectuales como palanca importante en la buena marcha del país. Hoy, tales minorías intelectuales, son las auténticamente marginadas del actual sistema político en que los grandes partidos se han acostumbrado a vivir en un sistema político, que paradójicamente fue pensado por heroicas generaciones intelectuales anteriores como la de Unamuno y Ortega, limitándose a tirar de encuestas sociológicas para hacer sus programas políticos sin tener que calentarse mucho el coco. Encuestas en que quien piensa y protagoniza el pensamiento a seguir es el propio pueblo. El sistema funcionó así hasta que empezaron a aparecer graves problemas de Estado, los cuales no suelen ser resueltos por el pueblo, por mucho que opine y piense, sino que precisan la aparición de individualidades creadoras, filósofos, hombres de Estado, que aporten nuevas soluciones.

En otro tiempo existieron dichas individualidades, como Castelar, Ortega, etc., que llegaban en España al pueblo principalmente con sus nuevas Ideas a través de la oratoria en sus discursos de las Cortes, conferencias y mítines. Hoy deberían llegar, más que por la prensa, de voz débil en España, a través del magnifico instrumento para tales fines de la televisión. Pero nos encontramos aquí con dos problemas. Uno, que los propios grandes partidos no parecen interesados en facilitar el acceso de los intelectuales a una televisión, que no por casualidad está completamente ayuna de ellos. Otro que la minoría intelectual no está debidamente seleccionada ni jerarquizada, ni bien avenida. A consecuencia de la anarquía que reina entre los propios intelectuales, divididos entre ellos, presa del sectarismo o de motivos impresentables, le resulta muy fácil al poder político de turno hacer pasar por primeras espadas a quienes están muy lejos de ello,como ocurrió en el caso de Aranguren, y marginar a otros merecedores de tal papel.

Por ello sería interesante que la aparición de partidos centristas fomentada por intelectuales como ocurrió con Ciudadanos de Cataluña, se extienda a nivel nacional, tal como pretende el propio Savater, con el objetivo, además de unir a los intelectuales en un objetivo común, de romper el peligro extremista al que nos vemos avocados por culpa del inconsciente radicalismo zapateril por el cual se esta dejando  arrastrar, ayuna de conocimientos críticos (históricos, políticos, filosóficos, etc.), media España. Pero, por favor, no empecemos de nuevo a liarla con “federalismos” lubricantes. Vayamos directos al grano. Vuelvan a leer a Ortega al menos en este asunto y no pretendan ejercer de adanes en el paraíso.

(Foro Hispania, 20/06/2007)