domingo, 9 de diciembre de 2012

The “embodied image” of Juhani Pallasmaa

Reflection about the city and the city's architecture is currently one of the most imperative topics, not only because of increasing population density, ecological or economical reasons, but also because of aesthetic and philosophical reasons. Especially since the irruption of the steel, glass and concrete architecture, called modern, of the Mies van der Rode, Le Corbusier, etc, which has evolved strongly enough since the second half of the past century, going from a plain classical Functionalism free of useless ornaments to the Mannerist turn of the deconstructive architecture, like Frank Gehry's, in which the Euclidean geometry of buildings starts to be twisted, curving and bending capriciously the walls, or to the post-modern architectonic baroquism in which ornamentation tends to impose itself over function.

In turn, a new critique seems to emerge from these late modern death throes that doesn't try to twist them capriciously anymore, causing a greater dehumanization of art, as Ortega would say, but that seeks to reject and overcome them in a vitalist return to the essential human sources that characterize us in a transcendental way, not longer as metaphysically idealized subjects and fully computerised, but as existential subjects, imperfect, finite and unpredictable, given in relation with a difficult and always dangerous surrounding natural world, since millions of years. Inside this new critique stands out strongly, since the last few years, the figure of Juhani Pallasmaa, a Finish architect of international prestige, who has started with a small book The eyes of the skin. Architecture and the senses (2005), - translated into Spanish as Los ojos de la piel by Editorial Gustavo Gil (Barcelona. 2012) and well received as a necessary lecture in numerous architecture schools around the world – a penetrating critique to the presently predominant architecture in the most developed cities over the world, characterizing it as a predominantly visual architecture, largely made to be looked at. This implies a predominance of image in this new spectacle architecture that converges with the so-called culture of spectacle, the politics that aim to take care of the candidates image, etc., characteristic to the late modern societies.

Pallasmaa's book was followed by other two books which continue and examine the critique to what the author calls architectonic ocularcentrism, forming a sort of trilogy. This books are: The Thinking Hand. Existential and Embodied Wisdom in Architecture (2009) and The Embodied Image. Imagination and Imagery in Architecture (2011). This set of three books, conceived by the author itself as a triptych, as he points out in the Acknowledgements chapter of his last book, can be interpreted as forming a structure which exemplifies the journey that every theoretical philosophical reflection must do, according to the academic model established by Plato in the famous Allegory of the Cave: critique to appearances, exit of the cave searching the true foundation and return to the cave to reinterpret the appearances from the new point of view acquired with the discovery of the truth. The first aspect of criticism to the purely visual architecture of the city for the eyes is approached by Pallasma in The Eyes of the Skin. The way out of this deceitful and alienating world of the present architecture, that seeks to impact with pure imagery, is found, in The Thinking Hand, returning to a new explanation of knowledge developed by contemporary philosophers like Heidegger, Merleau-Ponty, Sartre or Lakoff, that remits to the body and, more precisely to the manual actions, to the Heideggerian “ready to hand”, as original source of our immediate relation to the world (see on this Blog, “The Thinking Hand of Juhani Pallasmaa”, 4-4-2012).

His third book, The Embodied Image. Imagination and Imagery in Architecture (John Wiley & Sons, London, 2011), which culminates the triptych, deals exclusively with the production of images in the present city's architecture reinterpreting the artistic world of image, not visually, substantially and exempt from the rest of the body, but in its necessary connection with the corporality of the subject that creates, or the one who is merely a receptor or spectator of the art that inhabits the city and its sophisticated architectonic buildings. After the rejection and critique of the ocularcentric imagery, which causes the departure of the deceitful world characteristic of Plato's cave and the ascension to the manual hapticity, as the very Platonic “Sun” revealer of our true human condition, Pallasmaa is able now to develop a new liberating point of view. Such a point of view is substantiated in the systematical proposal of constructing a new image of the city, an “embodied image” that doesn't lose its own existential roots in the manual hapticity. As the author itself writes:

  “This book was written with the belief that we can liberate and sensitise ourselves through a re-mythicised and re-poeticised understanding of the world, and that human imagination is autonomous, self-generative and limitless. It is encouraging that during the past few decades, scientific imagery seems to have approached poetic imagery, and vice versa. We live in an imaginative world –or worlds- of our own making, and the future of humanity rest entirely on our capacity for imagination. The following chapters analyse the essence of the mental image and imagination, and suggest ways in which we might go about re-rooting the art of architecture in its existential soil” (Pallasmaa, J., The Embodied Image. Imagination and Imagery in Architecture, John Wiley & Sons, London, 2011, p. 24).

To do so, the author carries out in the first chapter an analysis of the image's hegemony in contemporary culture, in which he repeats his diagnosis about de predominance of ocularcentrism in publicity, the numbing and loss of imagination, in the spectacle architecture, etc., with the consequent loss of the sense of reality. In the second chapter we find an analysis of the relation between images, language and thought, in light of new knowledge, like that provided, e.g. by linguists like George Lakoff, with his revaluation of the body's role in the metaphorical images that configure our way of thinking or the advances of neuroscience concerning the localization of the brain functions connected with the verbal and plastic images:

     “The relationships and interactions between imagery and language, perception and thought, are fundamental to the understanding of the human mind and creativity. In the past, the prevailing views of language neglected the role of images. During the last few decades, however, psychological and psycholinguistic experiments have revealed and proved the crucial role of the mental images, or neural representations, in language and thought. These views have a crucial significance especially in the philosophies and methodologies of education” ( Op.cit., p. 26).

In the third chapter, the longest in the book, he addresses the multiple types of images (images of matter, multi-sensory, condensed, archetypical, unconscious, metaphorical, empathetic, incomplete, illusory, iconic, epic, poetic images as worlds, etc.) trying to understand what actually happens in the process of imagination, specially when viewed from the new manual bodily perspective, that is, from the new perspective of analysis achieved with the notion of a “lived and embodied image”:

   “The notion of the image is commonly attached to a schematised visual representation or picture. Yet in our mental life, we constantly deploy mental or imaginary images. The crucial faculty of the image is its magical capacity to mediate between physical and mental, perceptual and imaginary, factual and affectual. Poetic images, especially, are embodied and lived as part of our existential world and sense of self. Images, archetypes and metaphors structure our perceptions, thoughts and feelings, and they are capable of communicating messages of deep time as well as mediating epic narratives of human life and destiny” (Op.cit, p. 40).

In the fourth chapter he tries to carry out an anatomy of the poetic and creative image, considering that in such images two realities coexist simultaneously, the physical and the “unreal” caused by the imagination. In such sense, according to Pallasmaa, it is necessary to bear always in mind this duality without reducing the artistic experience to something merely physical or visual. Therefore,

     “The mental or lived image is a central notion in all the arts, although neither artists nor theorists often allude to it. When mentioned, the word ‘image’ usually refers to purely perceptual or visual phenomena. However, the image is the experimental entity, the synthetic perceptual, cognitive and emotional singularity of the artistic work that is perceived, embodied and remembered” (Op.cit.,p. 93).

In the fifth and last chapter, he deals specifically with the image in architecture. His essential idea is that architecture's authentic experience is not a purely visual or gestaltic experience, in the way that the dominant Post-Bauhaus fashion suggests, but rather:

      “….confrontations, encounters and acts which Project and articulate specific embodied and existential meanings. A building is encountered, not only viewed; it is approached, confronted, entered, related to one’s body, moved about, and utilized as a context and condition for activities and things. A building directs, scales and frames actions, interrelations, perceptions and thoughts. Most importantly, it articulates our relations with other people as well as with the ‘human institutions’, to use a notion put forward by Louis Kahn. Architectural constructions concretise social, ideological, cultural and mental order by giving them metaphorical material form” (Op., cit., p. 124).

Lastly, we will only refer here, to end this brief review, to what Pallasmaa considers the most primary images of architecture:

     “In the order of their ontological emergence, the primal images of architecture are: floor, roof, wall, door, window, hearth, stair, bed, table and baths. This view significantly assumes that architecture is born with the establishment of the floor, a horizontal surface, rather than the roof. As was pointed out earlier, profound architectural images are acts rather than formal entities or objects. These entities permit and invite: the floor invites movement, action and occupation; the roof projects shelter, protection and experiences of insideness; the wall signifies the separation of various realms and categories of spaces, and it creates, among other things, privacy and secrecy. Each one of the images can be analysed in terms of its ontology as well as its phenomenological essence.

     Architectural experience arises ontologically from the act of inhabiting, and consequently, the primal architectural images can be most clearly identified in the context of the house, the human dwelling” (Op. cit., p.129).

To conclude, Pallasmaa's proposal, in this third book, falls within the consideration of the architectonic images, or artistic in general, not anymore as substantial entities or purely visual representations, but as embodied images, given in their genetic relation with very complex actions, understudied to date, of bodily organs, obstinately relegated in such a sense, like our own hands.

(Translated into English by Luis Fernández Pontón)

miércoles, 5 de diciembre de 2012

Fichte a la luz de Piaget

     La obra filosófica de Fichte parece que vuelve a despertar interés en  relación con la filosofía contemporánea. Pues, del mismo modo que se está produciendo un re-descubrimiento de la Fenomenología de Husserl y Merleau-Ponty en relación con la llamada  corriente de la “mente corporeizada” (Embodied Mind) (Ver en este Blog “La vuelta a Husserl de Dan Zahavi”,5-3-2012), se está interpretando la obra de Fichte como un inicio de la crítica que, en el mundo de la filosofía analítica del lenguaje y la hermenéutica lingüística de los Habermas, Apel, etc, se abrió con la consideración de los famosos “actos de habla” de Austin como una interpretación activista de las proposiciones comunicativas. En tal sentido se mueve Isabelle Thomas-Fogiel: Critique de la Représentation. Étude sur Fichte (2000), y Fichte. Réflexion et Argumentation (2004), destacada y brillante interprete de la difícil Wissenschaftslehre fichteana, tanto por la dificultad de la tortuosa exposición como de la multiplicidad de versiones existentes de la misma. Fichte habría anticipado ya, según dicha autorizada interprete, la necesidad de interpretar las representaciones proposicionales de hechos desde las acciones. En tal sentido, en tanto que Fichte propone una explicación sistemática del conocimiento desde la estructuración genética de las acciones, una especie de Actiología o “logique des actes”, como señala I. Thomas-Fogiel (Critique de la Represéntation, p.114), creemos que se puede revalorizar la teoría del conocimiento de Fichte aún más si se pone en conexión con la Teoría del Conocimiento o Epistemología Genética de Jean Piaget. Como muestra de ello reproducimos aquí un  capítulo tomado de mi libro Principios filosóficos del Pensamiento Hábil (2009): “El Idealismo de Fichte a la luz de Piaget” (pgs. 68-78):

     “Así como hubo un segundo Heidegger, no hubo propiamente un segundo Ortega. Si Ortega no hubiese fallecido en 1955 y hubiese sobrevivido a la moda existencialista, se encontraría con otra moda filosófica, la del Estructuralismo francés, en la que hubiese encontrado una afinidad metodológica mayor para dar con los estímulos que le permitiesen un desarrollo sistemático de la razón vital,  del  'ser ejecutivo' en cuanto núcleo de una nueva filosofía. Con esta moda estructuralista se encontró la generación de Eugenio Trías, la llamada generación del 68 o de la Transición a la democracia en España. En ella forjó el filósofo barcelonés su idea de la filosofía como algo dual, que coexiste de forma insuperable con una sombra. Intuición que le llevaría a concebir eso que media entre ambas como el límite o frontera, como quicio sistemático a partir del cual elaborar la reflexión sistemática de una filosofía dual, 'trágica', dioscúrica, que Ortega se propuso y nunca culminó. Influida por ese mismo Estructuralismo mi generación, se encontró con un arsenal de descubrimientos de la nueva Psicología Evolutiva de Piaget que ciertamente le hubieran permitido también ya a Ortega justificar positivamente el origen del conocimiento en el “ser ejecutivo”. Por ello se abre para nosotros, que, en términos de Ortega, pertenecemos a la generación inmediatamente siguiente a la de Trías, la oportunidad de revitalizar y sistematizar la razón vital, entendida como una razón fronteriza, esto es, como una racionalidad que no está ni en la cabeza ni enteramente fuera de ella, sino en las extremidades del propio cuerpo. Para ello trataremos de desarrollar dicha sistematización de la razón vital a través de una nueva versión positiva del método fenomenológico, pero sustituyendo el lema 'a las cosas mismas', por el de 'a las operaciones mismas', un punto de vista que podemos denominar operatiológico, entendiendo la razón manual bajo la especie de la razón fronteriza.

     Para ello es preciso profundizar previamente en la línea de superación del Idealismo moderno que había iniciado Ortega mismo. Como es sabido, dicha superación es la tarea con que se inicia la filosofía contemporánea. Marx y Engels vieron en Hegel el punto de referencia para, invirtiéndolo, pasar a una filosofía inversa del idealismo, el materialismo, conservando las virtualidades del método dialéctico hegeliano.  Schopenhauer, que inicia otra corriente contemporánea, el Vitalismo, abominando de Hegel, propone volver a Kant para, a partir de él, salir del idealismo hacia una filosofía de la vida, no de la conciencia, al entender que el noumeno del que hablaba Kant, no es una Cosa inerte, sino algo vivo, la Voluntad. Ortega, insatisfecho con el utopismo a que condujo el marxismo tras la Revolución Soviética y con el irracionalismo vitalista que alimentó la reacción fascista,  ve  en un filósofo situado entre Kant y Hegel, en Fichte, el verdadero hombre a batir en tanto que es el punto más alto a que alcanza el idealismo moderno: “No es éste el lugar adecuado para mover guerra al pecado original de la época moderna que, como todos los pecados originales, a decir verdad, fue condición necesaria de no pocas virtudes y triunfos. Me refiero al subjetivismo, la enfermedad mental de la Edad que empieza con el Renacimiento y consiste en la suposición de que lo más cercano a mí soy yo - es decir, lo más cercano a mí en cuanto a conocimiento, es mi realidad o yo en cuanto realidad. Fichte, que fue antes que nada y sobre todo un hombre excesivo, lo excesivo elevado a la categoría de genio, señala el grado máximo de esta fiebre subjetiva, y bajo su influjo transcurrió una  época en que, a cierta hora de la mañana, dentro de las aulas germánicas se sacaba el mundo del yo como se saca uno el pañuelo del bolsillo. Después de que Fichte iniciase el descenso del subjetivismo, y acaso en estos momentos, se anuncia como el vago perfil de una costa, la nueva manera de pensar exenta de aquella preocupación”[i].

     En tal sentido Ortega propuso sustituir el Yo de Fichte por la Vida, entendida no de modo irracionalista o intuitivo y vago, como todavía acontecía en Bergson, sino de modo rigurosamente racional, tal como se iba configurando en la biología más avanzada de su tiempo, como prueba el libro de Manuel Benavides Lucas De la ameba al monstruo propicio. Raíces naturalistas del pensamiento de Ortega y Gasset, citado más arriba. Pero el proyecto de Ortega no llegó a adquirir una forma sistemática plena, equivalente a la de Fichte. No pudo desplegarse hacía una nueva formulación de la 'filosofía primera' que, desde la Revolución kantiana, no puede ser otra que la explicación de nuestro conocimiento del mundo, tanto del teórico como del práctico, pues lo que sea el mundo en si mismo, al margen del sujeto, es algo insondable y completamente misterioso.

     Después de la muerte de Ortega, y a lo largo de la segunda mitad del siglo XX, se han producido avances muy importantes en la explicación biológica del conocimiento y la cultura humana. Así ha ocurrido con los importantes descubrimientos de la Psicología genético-evolutiva de Jean Piaget en el campo de la ontogenia del conocimiento humano y por otra parte, en el campo de la filogenia, se han producido grandes avances de la paleo-antropología ayudada de otras ciencias como la anatomía, la neurología, la psico-lingüística, etc. En ambos casos hay una confluencia en la atribución del origen positivo de la inteligencia humana a un conjunto de cambios anatómicos, en los que las extremidades del cuerpo, especialmente las manos, juegan cada vez más un papel central y decisivo tanto en relación con la adquisición de una conducta inteligente en los niños como en la explicación del aumento del tamaño y capacidad cerebral en los homínidos. Por ello cabe hoy la tarea de retomar, a la luz de estos nuevos descubrimientos y avances científico positivos, la tarea, que Ortega inició, de superar el Idealismo tomando de nuevo la sistematización filosófica de Fichte como modelo a rectificar, para, a partir de él, profundizar en la sistematización del racio-vitalismo. En tal sentido la coincidencia de Fichte y Piaget en la tesis que mantiene que el origen del conocimiento humano descansa primordialmente en la acción del sujeto y no tanto en los datos de los sentidos, nos permite iniciar una rectificación de las tesis idealistas fichteanas a la luz de los resultados y planteamientos de Piaget.

     Como vimos, los Principios de Fichte eran los principios a priori del conocimiento humano. Por eso los ponía en relación con los axiomas últimos de todo pensamiento lógico. No obstante el error de Fichte, según podemos ver hoy a la luz de Piaget, no está tanto en relacionar los primeros principios filosóficos con los primeros principios lógicos sino en la concepción “proposicionalista” que Fichte tiene del saber científico o racional.

     Pues, desde las posiciones alcanzadas por el estructuralismo piagetiano, ya no se puede decir que las proposiciones científicas tengan  sentido  aisládamente  consideradas,  sino  en tanto que forman parte de estructuras operatorias de las que son resultado, como  partes dependientes de una totalidad que las engendra. Por ello la superación del idealismo fichteano pasa por la reforma de la nueva concepción fichteana de los fundamentos, para sustituirla a continuación por otro tipo de estructuras básicas que, en el sentido genético positivo de Piaget, caracterizan no ya la acción del Yo, cuanto las actividades de un sujeto biológico dado en un medio natural en el que opera.

     En tal sentido, las adquisiciones en la explicación del conocimiento humano alcanzadas por Piaget respecto al idealismo alemán, deben ser consideradas como las que Kant alcanzó en el planteamiento del problema del conocimiento con su crítica del realismo dogmático. Pues Piaget abre un nuevo punto de vista en la explicación del conocimiento que, conservando el punto de vista trascendental o estructural alcanzado por Kant, consigue dar una explicación del conocimiento que no es ya idealista, sin recaer por ello en el realismo o materialismo pre-kantiano, como hacen el positivismo y el marxismo en sus diversas variedades. El estructuralismo operatorio piagetiano consiguió reconocer, en la conducta de los sujetos en relación con el medio externo, la existencia de estructuras que regulan la conducta cognitiva y que tienen un carácter no puramente subjetivo, sino objetivo, en el sentido de universal y necesario, dado característicamente por el cierre de las operaciones. Por otra parte dichas estructuras no tienen un carácter a priori como pensaba Kant y Fichte, sino que son construidas por los sujetos operatorios según principios básicos que regulan los denominados “agrupamientos” algebraicos. Por ello no se captan pasivamente sino a través de la acción. Una acción que ya no es propiedad o característica que manifiesta la libertad de un sujeto puro o autónomo, esto es no determinado o heterónomo. Pues Piaget ha puesto de manifiesto que dicho sujeto no es puro, sino que es un organismo vivo, por tanto fenoménico y positivo, dado en relación de coexistencia con un medio natural y positivo.

     El carácter constructivo, y no dado a priori, de dichas estructuras cognoscitivas, comunes a todos los sujetos a partir de unas fases o periodos de madurez alcanzada por evolución, aunque no implica ya una característica de autonomía del sujeto si implica una capacidad o habilidad autorregulativa en su adaptación al medio. Autorregulación,  pues,  no  quiere  decir  que  el  sujeto  se  da  a sí mismo las estructuras, como si fuese una entidad exenta del medio en una suerte de concepción antinómica que contraponga el reino nouménico de la libertad al reino fenoménico de la necesidad natural. El sujeto, en tanto que sujeto vivo operatorio está indisolublemente unido al medio, sin el cual no se concibe su existencia. Pero ello tampoco implica que su conducta esté completamente determinada por el medio. Desde Waddington,  según Piaget,  se admite que en la evolución biológica no todo es preformación genética, sino que el organismo ya embrionario construye algo en su estrategia adaptativa, por lo que es necesario tener en cuenta la interacción con el medio a la hora de explicar el origen de las estructuras del conocimiento humano. Por ello tales estructuras no son enteramente innatas, sino que debido a la adaptación o, dicho kantianamente, con ocasión de la experiencia, pueden sufrir transformaciones. Dichas transformaciones adaptativas exigen una participación del sujeto, una habilidad para regular su conducta ante nuevas situaciones que no pueden ser asimiladas sin acomodaciones previas. De ahí que se admita una capacidad al sujeto, sino de creación de la nada o desde si mismo de las estructuras nuevas, sí de  autorregulación de su conducta por transformación de unas estructuras ya existentes en otras nuevas que se acomoden mejor al medio. Es por tanto el sujeto operatorio corpóreo, y no el Yo, el que está a la base, en definitiva, como origen y causa del enlace de nuestras representaciones del mundo.

     Mediante lo que Piaget llama 'abstracción reflexionante', dicha actividad originaria del sujeto, que en principio alcanza estructuras sencillas de “grupo”, es incorporada posteriormente en estructuras del conocimiento más complejas por complicación de nuevas operaciones, propiedades, etc., en una especie de construcción algebraica en cascada, muy diferente de una mera deducción geométrica lineal. Dicha construcción es dialéctica como quería Fichte. Pero, sólo en un sentido negativo, pues la dialéctica no es ahora el motor positivo que la explica. Dicho motor es la construcción operatoria, que logra establecer estructuras cerradas cuando consigue precisamente neutralizar la contradicción, aunque dicha neutralización  no  sea completa  y definitiva,  como puso de relieve en las construcciones de estructuras lógicas por deducción el Teorema de Gödel. Siempre hay al menos una parte de la construcción que es indeducible internamente y remite por ello a otras estructuras previas envolventes, en una especie de cascada deductiva[iii].

     La dialéctica no se da por tanto, como pensaba Fichte, entre Proposiciones que expresan un Principio lógico, sino entre estructuraciones  de  la  realidad  expresadas  por agrupaciones operatorias de diferente jerarquía, las cuales flotan en la realidad sin cerrarla o agotarla completamente, sin tocar fondo. Dichas estructuras no brotan de la conciencia del sujeto o de su espontaneidad mental, sino de la interacción del sujeto con el medio en la cual se produce la coordinación de las acciones organizadas por el sujeto en estructuras operatorias, en agrupaciones originarias que son, por ello, trascendentales en el sentido kantiano, pues son las condiciones básicas en que se sustenta el desarrollo de los conocimientos posteriores y superiores. De ahí que Piaget trate de enlazar una concepción realista del conocimiento, pues el sujeto está indisolublemente unido al medio físico, del cual no se puede concebir separado, con una posición trascendental, en el sentido de que la objetividad de las estructuras cognoscitivas se derivan del sentido activo y constructivo que caracteriza al propio sujeto, en cuanto organismo activo y operatorio. Dicha transcendentalidad no descansa en ningún hecho, sino en una acción positiva, en la autorregulación como expresión máxima de la habilidad adaptativa humana. Es el equivalente de lo que Fichte denominaba Thathandlung como esencia del sujeto humano, pero que entendía en un sentido idealista como autogénesis o autodeterminación, mientras que Piaget, desde una posición que quiere evitar el idealismo y el realismo ingenuo o dogmático, la entiende como autorregulación, lo que elimina el sentido de creación o construcción de estructuras de la nada, o sacadas del propio sujeto por autorreflexión interna, etc. No hay tal creación, pues, originariamente, solo hay reconstrucción por autorregulación en la conducta externa, y no en la pura interioridad del sujeto. El sujeto humano, en cuanto reconstruye por autorregulación las condiciones de asimilación del medio, no es un sujeto meramente empírico, sino que es trascendental, en el sentido  de que su rasgo más propio y esencial es el operar, el construir estructuras. Dicha condición autorreguladora del sujeto no sólo debe ser entendida, como hace Piaget, como la que garantiza la trascendentalidad y objetividad del conocimiento humano, sino, además, como la que permite fundar la propia libertad humana, entendida positivamente, en tanto que dicha habilidad autorreguladora garantiza la conservación viva de los propios sujetos humanos en cuanto humanos, en su enfrentamiento con la naturaleza o con otros sujetos no-humanos, que amenacen la pervivencia de la especie humana. 

     Desde este punto de vista, el organismo humano debe ser analizado ahora, no como un compuesto de materia (cuerpo) y forma (alma), sino como una estructura integrada por sistemas terminales o básicos (células o conjuntos de células), operacionales o corticales (extremidades, glotis) y relacionales o conjuntivos (cerebro alojado en la cabeza, medula espinal, nervios). Y en vez de decir con Fichte que el Yo es en tanto que se pone y se pone en tanto que es, decimos que el sujeto humano sobrevive en tanto que se autorregula en su interacción con el medio y puede volver a autorregularse en tanto que consigue adaptarse y sobrevivir. En tal sentido, dicha actividad, que no es meramente un hecho empírico sino trascendental a posteriori, no se capta a través de una mera intuíción sensible sino que se capta  por una intuición de las operaciones, que en el caso de Fichte, en tanto que dichas acciones u operaciones eran puramente mentales, dicha intuición se denominó intuición intelectual; pero en el caso de Piaget la captación de las operaciones conductuales positivas, y no meramente mentales, se realiza por la reconstrucción clara y distinta de la estructura operatoria resultante de la coordinación de acciones corporales. Lo que se capta originariamente no son meras sensaciones, como son las que se dan en la intuición sensible, sino acciones que se relacionan con sensaciones.

     Dicha intuición de acciones coordinadas en una estructura, que no es originariamente mental como en Fichte, sino corporal, y en general pre-consciente, actu exercitu y no actu signato, sólo adquiere sentido en tanto que las propias acciones son coordinadas o agrupadas en estructuras conceptuales básicas muy sencillas.  La  reflexión  del Yo que se capta a sí mismo es  entendida, en un sentído no idealista, como la de un sujeto que coordina sus acciones, en formas abstractas cada vez más complejas y que se elevan como si formasen una pirámide invertida no apoyada en su base sino suspendida de su  cúspide que permanece inconclusa y abierta. Esta captación o intuición de las acciones es lo que caracteriza propiamente a la inteligencia humana, según Piaget, pues las sensaciones tienen sentido en tanto que se subordinan a la acción. El sujeto psicológico piagetiano, en tanto que es más un actuar, más un estar en un medio que un Ser ensimismado, sólo se capta propiamente  a  través de sus acciones.  El  sujeto está,  sobrevive y existe en un medio en tanto que se autorregula. Solo se obtiene y comprende el sistema de las acciones universales y necesarias del sujeto, esto es sometidas a las categorías de la substancia, causalidad, etc., en tanto que se subordina la experiencia puramente sensacionista a la observación de las clases o modos de acciones a las que se ligan dichas sensaciones.

     Una forma hábil de pensar, en el sentido que hemos dado a esta expresión[iv], debería exponer como surge y se constituye el sistema de las estructuras básicas del pensamiento humano. Dicho modo no puede ser otro que el genético, basado en los descubrimientos de la Psicología evolutiva de Piaget para la explicación de las habilidades de la inteligencia prelingüistica a partir de las coordinaciones de acciones y en especial de las manipulaciones. O el de las más recientes Ciencias Cognitivas en las que se apoyan G. Lakoff & M. Johnson  para explicar la formación de la habilidad lingüística a través de la formación de mapas metafóricos, generados y determinados con base orgánica en las actividades neuronales y sensorio-motoras[v]. Desde dicha perspectiva operatoria corporal, hay en la inteligencia humana una triple dimensión: la de los términos (acciones), la de las relaciones entre dichos términos (las estructuras) y las de las acciones u operaciones mismas, que se corresponde con una diferenciación de la realidad entre lo material, lo formal y lo propiamente vivo, que no se reduce ni a lo uno ni a lo otro.

     No obstante, para Piaget, influido por el rechazo positivista de la filosofía especulativa y paracientífica, la fundamentación del conocimiento  humano  en  la  acción  era  una  tarea  estrictamente científica, que debía ser llevada a cabo por la Epistemología Genética,  como una  rama  científica más[vi].  Este  prejuicio  positivista o cientifista de Piaget ante la filosofía no tiene que ser necesariamente compartido por aquel que admita y apruebe la nueva concepción operacional del conocimiento que supone su aportación fundamental. Por ello el que Piaget manifestase su rechazo a que, por métodos puramente especulativos, como los de la filosofía más influyente de su época, la Fenomenología, se podría avanzar en la comprensión del conocimiento humano, no quiere decir que deba abandonarse  completamente  la  tarea propiamente filosófica.

Ya decía Kant en El conflicto de la Facultades que la filosofía nunca entraba en conflicto directamente con la señora ciencia, pues era como una criada suya que la acompañaba, yendo unas veces delante de ella iluminando el camino con una antorcha y otras veces detrás sosteniendo la cola de su vestido. En tal sentido la filosofía fenomenológica fue un caso de lo primero, pues gracias a las críticas de Brentano y Husserl al empirismo asociacionista  dominante en la Psicología positivista del siglo XIX, se consiguió iluminar y abrir nuevos caminos a la Psicología científica que se sustanciaron en importantes e influyentes escuelas como la de la Gestalt, o la Psicología del Pensamiento alemana (Escuela de Wurzburg). En otras ocasiones la filosofía va detrás, como en el caso del propio Kant, quien se propone extraer las consecuencias del factum científico newtoniano para renovar la teoría del conocimiento. En tal sentido la Psicología evolutiva del niño en Piaget, ha significado un gran avance científico pero, a la vez, ha abierto el camino a un renovación de la teoría general del conocimiento en términos de un nuevo punto de vista que rebasa, por sus implicaciones, el campo científico para incidir en terrenos propiamente filosóficos. Lakoff & Johnson han comprendido perfectamente esto, pues su rechazo de una filosofía apriorista e idealista, representada en su país principalmente por la filosofía analítica, no les lleva al rechazo de toda filosofía, sino a tratar de reformarla profundamente[vii]

     Decíamos más arriba que Fichte tenía una Idea proposicionalista o hipotético deductiva de lo que es una ciencia. Todavía estaba determinado por el hilemorfismo aristotélico, en el sentido de que la forma sistemática de una ciencia se basaba en una única proposición  fundamental, en cuyo contenido descansaba la evidencia o certeza originaria que por deducción formal se comunicaría a las demás,  en el sentido de que,  si la primera proposición es cierta, también lo serían todas las que se derivasen de ella por procedimientos rigurosamente deductivos. Por tanto la filosofía, para ser rigurosa, tenía que adoptar un procedimiento similar. Por supuesto que para Fichte, siguiendo a Kant, la filosofía no busca una sistematización categorial que relacione con certeza, a través de los esquemas de la imaginación, concepto e intuición sensible, como hace la Física de Newton, sino que busca una sistematización trascendental,  la  cual  solo se alcanza buscando,  no las Categorías, sino las Ideas fundamentales mismas. Dichas Ideas, a diferencia de Kant que las consideraba resultados problemáticos de cadenas silogísticas, Ideales regulativos y no constitutivos, deberían expresarse para Fichte no en silogismos, sino en proposiciones constitutivas o fundamentales, como había empezado a hacer Espinosa, en proposiciones ya no problemáticas sino plenamente evidentes y ciertas, cuya evidencia trasciende de ellas mismas y es comunicada, ya no more geométrico, como quería Espinosa, sino siguiendo el método dialéctico de las tesis, antítesis y síntesis, al resto de las proposiciones que conforman los saberes humanos.

[i] J. Ortega y Gasset, “Ensayo de estética a manera de prólogo”, O.C., T. I, Madrid, Taurus, 2004, pp. 669-670.

[ii] “…lo propio de la abstracción reflexiva que caracteriza al pensamiento lógico-matemático consiste en ser extraída, no de los objetos, sino de las acciones, tales como las de reunir, ordenar, poner en correspondencia, etc. Pero precisamente estas coordinaciones generales son las que se vuelven a encontrar en el grupo…”, J. Piaget, El estructuralismo, Buenos Aires, Proteo, 1972, p. 21. Hay aquí una profunda semejanza, que no queremos dejar pasar, con la tesis decisiva que Fichte opuso a Reinhold cuando sostuvo que el conocimiento humano no descansa sobre la existencia de una sensación o hecho objetivo (Thatsache) sino sobre la intuición de una acción (Thathandlung). Una posición similar fue desarrollada en Francia por Maine de Biran y continuada por Felix de Ravaisson, como crítica del sensualismo empirista ingles tan influyente en  Condillac.

[iii] “En 1931, Kurt Goedel hizo un descubrimiento cuya repercusión fue considerable porque, en definitiva, ponía en tela de juicio las opiniones reinantes, tendentes  a  una  reducción  integral de las matemáticas a la lógica,  y de ésta a la pura formalización; y porque imponía a ésta fronteras, sin duda móviles o vicariantes, pero siempre existentes en un momento dado de la construcción. En efecto,  demostró que una teoría, aun suficientemente rica y coherente, como por ejemplo la aritmética elemental, no puede llegar por sus propios medios, o por medios más 'débiles' (en el caso particular la lógica de los Principia matemática de Whitehead y Russell), a demostrar su propia no contradicción (…). La segunda enseñanza fundamental de los descubrimientos de Goedel consiste, en efecto en imponerla (la construcción jerarquizada) de modo muy directo, pues para acabar una teoría, en el sentido de la demostración de su no contradicción, no basta ya con analizar sus presuposiciones, ¡sino que resulta necesario construir la siguiente! Hasta entonces se podía considerar que las teorías formaban una hermosa pirámide que descansaba sobre una base que se bastaba por sí misma, siendo el piso inferior el más sólido, pues estaba constituido por los más simples. Pero si la simplicidad se convierte en signo de debilidad, y si para consolidar un piso es preciso construir el siguiente, la consistencia de la pirámide se encuentra en realidad suspendida en su cúspide, y en una cúspide inconclusa por sí misma, y que debe ser elevada sin cesar. La imagen de la pirámide exige entonces ser invertida, y más precisamente remplazada por la de una espiral de giros cada vez más amplios en función del ascenso”, J. Piaget, Ibid. pp. 32-33.

[iv] M. F. Lorenzo, “Para la fundamentación de un pensamiento hábil”, Studia-Philosophica, Universidad de Oviedo, 1998, pp. 297-318. Este artículo se haya disponible, via Internet, en el nº 13 de la revista Devenires de la Universidad de Michoacán (Méjico). También en:

[v] “Concepts arise, and are undestood througt, the body, the brain, and experience in the wordl. Concepts get their meaning through embodiment, especially via perceptual and motor capacities. Directly embodied concepts include basic-level concepts, spatial-relations concepts, bodily action concepts (e.g., hand movement), aspect (that is, the general structure of actions and events), color, and others. Concepts crucially make use of imaginative aspects of mind: frames, metaphor, metonymy, protypes, radial categories, mental spaces, and conceptual blending. Abstracts concepts arise via metaphorical projections from more directly embodied concepts (e.g., perceptual and motor concepts)”, G. Lakoff & M. Johnson, Philosophy in the flesh, New York, Basic Books, 1999, p. 497.

[vi] Un análisis de las resistencias positivista de Piaget frente a la filosofía se encuentra en Pilar Palop, Epistemología genética y filosofía, Barcelona, Ariel, 1985.

[vii] “Linguistic is the arena in which one can most clearly see the constraining effects of a priori philosophical worldviews. We have arguing for an experientially responsible philosophy, one that incorporates results concerning the embodiment of mind, the cognitive unconscious, and metaphorical thought. Cognitive linguistics, which incorporates such results, provides an empirically responsible linguistic theory that could be the basis for an empirically responsible philosophy of language”, G. Lakoff & M. Johnson, Ibid., p. 512.

Manuel F. Lorenzo